Из книги «КИТАЙСКАЯ  НАУКА   СТРАТЕГИИ»

Содержание

 

                        Предисловие

 

                        РАЗДЕЛ  ПЕРВЫЙ.  ИСТОКИ

 

                        Конфуций, или власть морали

                        Избранные изречения  Конфуция

                        Из книги “Мэн-цзы”

                                                                                                                                               

            Лао-цзы, или власть естественности

                       

                        Из книги “Дао-дэ цзин”

                        Из книги “Четыре Канона Желтого Владыки”

 

                        Школа законников: прагматика власти

                        Из  “Книги правителя Шан”

                        Из книги  “Хань Фэй-цзы”

                       

Чжуан-цзы, или власть духовности

                        Из книги  “Чжуан-цзы”

 

                                               

                        РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. КЛАССИКА

Между подвигом и подвижничеством: принципы китайской стратегии

                        «Сунь-цзы»: военный канон Китая  (перевод Н.И.Конрада)

                        «У-цзы» (перевод Н.И.Конрада)

                       

                        РАЗДЕЛ   ТРЕТИЙ.  ТРАДИЦИЯ.

                        Уроки китайской стратегии

                       

 

                       

                        Предисловие

 

В 597 г. до н. э. войска  двух древних китайских царств, Чу и Цзинь, сошлись в большой битве, и воины Чу наголову разбили врага. Советники чуского царя тут же предложили ему воздвигнуть на месте битвы башню в память об одержанной победе, но царь ответил им:

“Вы не понимаете, что значит “война”. На письме это слово состоит из знаков “копье” и “остановить”. Быть воинственным – значит предотвращать насилие, откладывать в сторону оружие, не терять своего величия, распространять в стране мир и увеличивать благосостояние людей. А теперь из-за меня тела воинов двух царств лежат в поле, ибо я применил насилие. Из-за меня было обнажено оружие, ибо я не позволил отложить его в сторону. А если я позволил обнажить оружие и применить насилие, могу ли я сохранить свое величие? Я пошел против воли многих людей – как могу я распространить мир в стране? Я извлек выгоду из невзгод и страданий других – как могу я сказать, что увеличил их благосостояние? Нет, лучше воздвигнем здесь алтарь, чтобы принести жертвы нашим сиятельным предкам и объявить им о моих деяниях. На сем и остановимся, ибо содеянное мной не есть настоящая победа...”

  В этих словах правителя царства Чу, произнесенных задолго до того, как в Китае появились первые философы и тем более первые книги о военном искусстве, выражена главная идея китайской стратегии: подлинная победа может быть одержана только мирным путем просто потому, что в гневе и ярости человекоубийства никогда не было и не может быть истины. Мудрость китайской стратегии учит совсем другому:

                                    Искусный полководец одерживает победу без боя.

                                    Величайший воин не воюет.

Эти простые и в высшей степени здравомысленные формулы, как ни странно, не приходили в голову ни одному стратегу на Западе. Но в них содержатся все постулаты, все правила, все секреты китайской “науки побеждать”. Науки в равной мере (что само по себе удивительно) изощренной и наивной, практичной и удовлетворяющей самым возвышенным устремлениям разума. Эту науку недостаточно понимать – . надо сделать ее своей жизнью. Этой наукой мало ею пользоваться – нужно еще и доверять ей, как дети и гении доверяют жизни. В конце концов перед нами не просто “военная доктрина”, имеющая только прикладное значение, но плод длительного и органичного вызревания цельного и последовательного мировоззрения, укорененного в самой практике духовного совершенствования человека, в самом образе жизни древнейшего из народов.

Одержать победу, не прибегая к насилию, или, скажем шире, не ломая естественный ход событий, не навязывая миру свою личную, частную волю, может лишь тот, кто превзошел свое маленькое “я” и вместил в сердце весь мир; тот, кто своим военным подвигом сделал усилие – совершенно непроизвольное и со стороны невидное –  внутреннего высвобождения, раскрепощения духа. Идея, прочно забытая в современной цивилизации, требующей полного овеществления духа в технике и потому делающей воссоединение личности и мира невозможным, а духовное подвижничество – ненужным. Сегодня, когда в памяти человечества еще свежи ужасы мировых войн и атомных бамбардировок,  а вокруг разрастается, как степной пожар,  циничный и трусливый терроризм, когда военная служба превратилась в  рутинное “боевое дежурство”, наподобие рабочей смены на фабрике, и  воюющие стороны часто даже не видят друг друга и не знают последствий своих действий, кто поверит, что  воинское искусство может служить духовному совершенствованию, а работа духа прокладывает путь к победе в этом мире?  А ведь на протяжении тысячелетий так именно  и воспринимались воинская доблесть и духовное подвижничество во всех обществах и всех культурных традициях. Нужно вспомнить, что одной из первых обязанностей духовных лиц повсюду было неустанное ратоборство духа, что Христос “принес меч” в этот мир, что ислам являет собой не что иное как  мистическое сообщество воинов и что, наконец, даже послушники миролюбивого Будды (по крайней мере, на Дальнем Востоке)  в конце концов прославились как мастера воинского дела. И — отставляя в сторону исторические факты —  разве победа над противником  не дается только тому, кто сумел прежде победить самого себя? 

На Востоке с особенной ясностью сознавали, что в основе военного успеха  лежит именно “человеческий фактор”— несгибаемая  стойкость и вместе с тем  необыкновенная чуткость, ясность и бдительность духа. Восточные учителя знали, что ключ к успеху – не знания и навыки, а сам человек. “В руках хорошего человека даже плохой метод становится хорошим, а в руках плохого человека хороший метод становится плохим”, – говорили они.

Конечно, и в Европе сознавали значение духовного  воспитания для военной победы. Тем не менее главную ставку европейская военная мысль – следуя в этом, несомненно, общей ориентации западного мышления – сделала на совершенствование технических средств войны; вопросы же воинской морали в конце концов были вытеснены, скорее, в область пропагандистской риторики, нежели научного интереса. И не случайно. Сам акцент на стойкости духа, силе воли солдата, столь характерный для военного обучения на Западе, при ближайшем рассмотрении оказывается лишь одним из проявлений технократической природы западной цивилизации. Субъективная воля – это только инструмент ума. И, оглядывая то же сцепление в обратном порядке, нужно признать, что ставка на технические средства с неизбежностью приводит к столь характерному для всей европейской философии отождествлению сознания с личной волей, которая способна каким-то образом отвлечься от полноты  жизненного опыта и  самовластно установить законы для жизни. (Еще в 1914 г.  В. Эрн доказывал, что из апологета разумной воли, вроде Канта, с неизбежностью выходит военный промышленник Крупп.)  Но в таком подходе нет и не может быть действительного понимания – понимания как чувствования – богатства и глубины жизни. Следовательно, в нем не может быть и настоящей заботы о поддержании и развитии жизни. А ведь даже война при умном отношении к ней способна служить созидательным целям. Как замечали старые китайские моралисты, медицина может  дарить людям жизнь, но может и убивать людей; полководец может отнимать у людей жизнь, но может и возвращать им ее.

Европейским теоретикам войны часто не хватает мягкой мудрости китайского ученого. Им не хватает даже простейшего предвидения: когда воин-зверь повергнет всех врагов и  победит весь мир, кто будет его самым лютым врагом? Не он  ли сам? Истребление жизни неумолимо ведет к самоистреблению.  И потому не столь уж удивительно встретить в европейской культуре проповедь фальшиво-сладостной красоты смерти или какого-то слепого неистовства  чувств, пьянящей помраченности сознания, порождаемых войной (наиболее известный пример – раннее творчество Эрнста Юнгера, а в русской литературе – “Красный смех” Леонида Андреева). Такое душевное исступление, как ни странно, есть оборотная сторона иссушающего сердце рационализма, оно неотделимо от европейского технократизма. И то, и другое – очевидные симптомы глубокой духовной неуравновешенности современного человека.   

  Но так  уж странно устроена жизнь, что нынешняя техника войны, угрожающая погубить уже все человечество, как никогда прежде требует от человека высоких духовных качеств. Современный военачальник просто не имеет права ошибаться – слишком высока цена каждой его ошибки. Но ошибок не делает  только свободный человек, а свободным человека делает правда. И искать правду возможно только в самом себе. Замкнулся провиденциальный круг: средства порабощения человека вынуждают его искать свою свободу.

Китайская традиция стратегии может предложить немало для этого поиска, ибо, отнюдь не ограничиваясь рамками какой-либо военной теории, она была в действительности выражением глубочайшей, пронизывающей всю китайскую культуру жизненной ориентации именно на со-существование людей, на жизнь в мире с миром.  Более того, только в Китае, и больше нигде,  в занятии воинским искусством и особенно рукопашным боем, научились со временем видеть едва ли не самый эффективный и всесторонний способ духовного совершенствования. Только китайские учителя вместо плоского пацифизма и  бездумной воинственности научились использовать необыкновенную обостренность чувственного восприятия и сознания, внушаемых смертельной схваткой, как могучий импульс для достижения предельной ясности и сосредоточения духа – истинной цели любой медитации,  любого духовного делания.

Повторим еще раз: китайские мудрецы считали вершиной полководческого искусства умение распорядиться своей властью и своими возможностями так, чтобы война была не нужна. Мудрый стратег, по китайским понятиям, должен ненавидеть войну и начинать ее только при крайней необходимости. Следовать этому правилу полагалось не из каких-то абстрактных “гуманистических” соображений и тем более не из малодушия, а руководствуясь совершенно практическими целями: укрепить свою власть, расширить свои возможности и не в последнюю очередь – распространить добродетель в мире. Китайский стратег избегает открытого противоборства не потому, что считает войну “грязным делом”, но прежде всего потому, что всякая конфронтация непродуктивна, разрушительна для обеих сторон и в драке на самом деле не бывает, не может быть победителя. Он выигрывает войну мирными средствами или во всяком случае одерживает свои победы без видимых усилий, легко и непринужденно – настолько легко,  что его победы никогда не считались в Китае поводом для помпезных чествований. (Примечательно, что в Китае так и не сложилось эпоса, повествующего о подвигах героев, а генералы всегда ценились меньше, чем гражданские чиновники.)  

  Китайский стратег побеждает потому, что умеет уступать. Он добивается своей цели, лишь следуя выпадам противника. Он побеждает потому, что хорошо чувствует и в этом смысле даже  любит своего врага. “Наноси удар так, словно целуешь женщину”, – гласит, быть может, самая глубокомысленная  поговорка китайских мастеров рукопашного боя.

Какие тайны ума и души скрываются в этом равнодушии к внешнему успеху в поединке?  Отчего вообще умение уступить помогает одержать верх в конфликте? Ответ лежит на поверхности: только сжатая пружина может больно ударить. И даже нет необходимости высчитывать и определять подходящий момент для удара – обстоятельства сами дадут пружине вырваться тогда, когда это окажется неизбежным. В принципах китайской стратегии, сколь бы парадоксальными ни казались они на первый взгляд, нет никаких натяжек, никакой “игры ума”. Совсем наоборот: в истории человечества трудно найти мыслителей более трезвых и даже наивных в своем здравомыслии, нежели классики китайской стратегии. Знаток последней всегда действует по необходимости и в высшей степени естествен... Но, чтобы устранить произвол, он должен долго и кропотливо работать со своим сознанием. Действительные проблемы китайской стратегии лежат в области психологии. Подлинный вопрос китайской “науки побеждать” – не в том, как достичь победы, а в том, кто ее достоин.  

Из сказанного выше можно заключить, что китайская стратегия соединяла в себе очень разные, на первый взгляд даже несовместимые идеи и ценности. В ней был элемент этический и духовный, ибо она требовала от стратега длительного и упорного личного совершенствования; элемент метафизический, ибо успех, согласно ее канонам, приходит только к тому, кто умеет претворить в своей жизни вселенский путь вещей; и, наконец, элемент  здорового прагматизма, ведь эта стратегия была нацелена на достижение вполне конкретного, практического результата. Как оказалось возможным столь парадоксальное, немыслимое по европейским меркам сочетание? Тут надо заметить, что китайская стратегия, как и прочие самобытные плоды китайского гения, сложилась не из отвлеченных, “головных” идей тех или иных теоретиков и, по сути дела, вообще не представляет собою отдельной “доктрины”. Эта стратегия имела своим истоком жизненный опыт многих поколений практически мыслящих людей; она  выросла из интуиций и наблюдений тех, кто предпочитал не рассуждать, а действовать и  чья мудрость заключалась, собственно,  в безупречном доверии к жизни и природе вещей. В конце концов жизнь умнее самых больших мудрецов и сама наилучшим образом свяжет то, что не сходится в головах людей. Как гласит китайская поговорка, “когда люди осуществят свой путь, путь Неба осуществится сам собой”.

Но все же и Китай не сразу строился. Отдельные принципы китайской концепции стратегии первоначально были разработаны в классических школах древней китайской мысли. Поэтому следовало бы прежде всего показать вклад каждой из них в китайскую мудрость “победы без боя”.

 

                                                ЧАСТЬ  ПЕРВАЯ.    ИСТОКИ

 

Конфуцианство, или власть морали

 

Учение первого мудреца Китая, знаменитого Конфуция (479-551 гг. до н. э.), пред

 преимущественно социальный и этический пафос всей последующей китайской мысли. Заслуга Конфуция в том, что он первым открыл в человеке собственно человеческое начало, каковое заключено в присущем человеку стремлении к нравственному совершенству. Для Конфуция знание морально по своей природе: открывая в себе способность превозмочь свое мелкое, себялюбивое  “я”, человек осознает себя живущим среди людей, которым он одновременно подобен (в своем стремлении к совершенству) и неподобен, поскольку та же воля к “преодолению себя” делает его человеком незаурядным, внутренне  самостоятельным и самодостаточным, не поддающимся никаким соблазнам или угрозам. Говоря словами самих конфуцианцев, мудрец, “приводя себя к совершенству, приводит к совершенству и других”. Конфуцианский муж воплощает в своем облике, поведении и мыслях “культурное начало” (вэнь) жизни: он выделяется благочестием и ученостью, скромен и сдержан, но исполнен царственного величия.

Вся проповедь Конфуция проникнута верой в неотразимую силу нравственного примера. По Конфуцию, добродетельный человек способен одной лишь силой – хочется сказать, обаянием – своей добродетели привлекать к себе помощников и последователей (не таков ли был и сам Учитель Кун –  человек без чинов и званий, создавший многочисленную школу?).  Простая истина: только тот, кто строг к себе, имеет право что-то требовать от других. И наоборот: даже самый могущественный и грозный повелитель, если он распущен и лжив, никогда не будет иметь власти над своими подданными. Насилие и, в частности, война  могут быть оправданы лишь как возмездие тому, кто сам отрекся от человечности в себе.

Итак, смысл жизни, согласно заветам Конфуция, состоит в раскрытии нравственных основ человеческой природы, и это занятие дает человеку не только моральное удовлетворение и даже чистую, безмятежную радость, перед которой меркнут все удовольствия суетной души, но и власть над миром. Эта власть, впрочем, осуществляется ненасильственным путем и возможна лишь там, где в отношениях между людьми царят доверие и честность. Еще одна простая истина, открытая Конфуцием: тот, кто хочет снискать расположение людей, не должен “давить” на них. Таков конфуцианский муж –  человек, облеченный абсолютной властью, которой он обладает не по праву силы или даже рождения, а вследствие признательности и даже любви окружающих. Он никому не угождает, но каждое его действие есть со-действие другим. Даже находясь один в доме, он мог “держаться так, словно принимал у себя почетного гостя”. Ему также  полагалось принимать на себя вину за ошибки своих домочадцев и таким  способом заставлять их раскаиваться в своих дурных поступках.

Эта стратегия достижения жизненного успеха посредством самоотречения и признания своей ответственности за все происходящее могла бы показаться не более чем прекраснодушной мечтой, если бы она не была... такой практичной! И не удивительно, что Конфуциев морализм стал, пожалуй, главной духовной силой в китайском обществе. Более того, для конфуцианцев он был основой практики государственного управления и даже военных действий. Самый известный последователь Конфуция в древности, философ Мэн-цзы (конец  IV -- на

 III в. до н.э) много  рассуждал о том, что управление посредством добродетели есть на самом деле лучший способ одержать победу в войне и расширить свои владения – ведь люди будут с радостью служить доброму государю и, если нужно, отдадут за него и свою жизнь. Напротив, тирану не помогут никакие крепости и запасы оружия: его воины при первом же удобном случае разбегутся, его советники охотно изменят ему ради собственной выгоды. А последовать “пути добродетельного правления” людям мешает недостаток не столько даже воли, сколько обыкновенной сообразительности.

Не будем теперь удивляться тому,  что в ряду “хитростей” китайского стратега на первом месте стояла честность и нравственное целомудрие со всеми его добродетелями: верностью долгу, безупречным чувством справедливости и просто мудрой любовью к людям. Существует ли более действенный способ сплотить войско и заставить воинов повиноваться воле их  предводителя? Ибо только искренность, эта основа духовной цельности, объединяет. Всякая же хитрость, двойственность в мыслях и поступках неизбежно разъединяют.

Ниже приведены избранные изречения Конфуция и фрагменты из книги Мэн-цзы, касающиеся принципов управления государством и военной стратегии.

 

Изречения Конфуция

                          (в заново отредактированном переводе П.С.Попова)

 

Кто управляет при помощи добродетели, того можно уподобить Полярной звезде, которая стоит недвижно, а прочие звезды почтительно кружатся вокруг нее.

 

Если сам прям, то слушаться будут и без приказаний. А если сам не прям, то слушаться не будут, даже если прикажешь.

 

Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок посредством наказаний, то хотя люди и будут стараться избегать их, у них не будет чувства стыда. Если же руководить им посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, то у людей будет чувство стыда и они смогут исправляться.

 

На вопрос о том, как заставить народ быть почтительным и преданным, чтобы побудить его к добру, учитель ответил: “Управляй людьми с достоинством, и они будут почтительны; почитай своих родителей и будь милостив, и люди будут преданны; возвышай добрых и наставляй неспособных, и люди устремятся к добру”.                                   

 

Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя объяснить ему, почему.

 

Узнав поутру истинный Путь, вечером можно умереть.

 

Ученик Цзайво спросил: “Если бы мудрому сказали, что в колодец упал человек, спустился бы он за ним?” Конфуций ответил: “Зачем так? Благородного мужа можно заставить отправиться к колодцу, чтобы спасти упавшего в него, но его нельзя заставить спуститься в колодец; его можно обмануть, но не одурачить”.

 

Благородный муж доверяет всем, но первым распознает обман.

 

Благородный муж безмятежен и свободен, а низкий человек разочарован и скорбен.

 

Цзылу спросил: “Если бы вы предводительствовали армией, то кого бы вы взяли с собой?” Учитель ответил: “Я не взял бы с собою того, кто бросается на тигра с голыми руками, или пускается вплавь по реке и умирает без сожаления. Я взял бы непременно того, кто в момент действия чрезвычайно осторожен и, любя действовать обдуманно, достигает успеха”.

 

Сколь возвышенны были Яо и Шунь, которые, владея Поднебесным миром, относились к этому безучастно!

 

Посылать на войну людей необученных – значит предавать их.

 

 

 

                                                            Из книги  “Мэн-цзы”

                        (перевод П.С.Попова, заново отредактированный)

 

                                                            1.

Сунь Кэн намеревался отправиться в царство Чу. Мэн-цзы встретил его в городке Шицю.

“Куда вы направляетесь, уважаемый?” – спросил Мэн-цзы.

Сунь Кэн ответил: “Я слышал, что между Цинь и Чу затевается война. Я хочу повидать чуского правителя и уговорить его отказаться от этого намерения. Если мне это не удастся, я пойду к правителю Цинь и буду отговаривать его. Из двух правителей найдется один, который благосклонно отнесется к моим советам.

Мэн-цзы сказал: “Не буду спрашивать вас о подробностях, но хотел бы услышать основные идеи вашего плана. Как вы хотите уговорить их?”

“Я буду говорить о невыгодах войны для них”, – ответил Сунь Кэн.

Мэн-цзы сказал: “Ваша цель, бесспорно, велика, но ваш план не годится. Если вы станете отговаривать их, ссылаясь на пользу, и правители, думая о пользе, отменят поход армий, то все воины возвеселятся о прекращении похода и будут находить удовольствие в корысти. Тогда между государем и подданными, отцами и сыновьями исчезнут человечность и справедливость, и все будут в своих отношениях руководствоваться корыстью. А при таком условии не бывало еще, чтобы правители не погибали. Если же вы станете отговаривать их, приняв за основание человечность и справедливость, и они, думая об этих добродетелях, отменят поход, то все воины возвеселятся о прекращении похода и будут находить удовольствие в человечности и справедливости. Тогда между государем и подданными, отцами и сыновьями установятся отношения человеколюбия и справедливости. А при таком условии правитель обязательно будет обладать державной властью. Зачем же говорить о корысти?”

 

                                                            2.

Правитель царства Ци Сюань-гун спросил: “Захватить ли мне царство Янь, у которого столько же боевых колесниц, сколько и у меня? Чтобы одержать верх над Янь, одних человеческих сил не хватит. Если же не захватить его, Небо непременно пошлет мне несчастье. Хочу взять это царство. Что вы на это скажете?”

Мэн-цзы сказал: “Если вы захватите Янь, и яньский народ будет доволен, то берите это царство. Из древних так поступил У-ван. А если вы захватите Янь, и яньский нрод будет недоволен, то не берите это царство. Их древних так поступил Вэнь-ван. Когда вы пошли войной против равносильного государства и побежденный народ встретил ваше войско с корзинами пищи и и с кувшинами питья, то было ли в этом что-либо другое, кроме желания избавиться от тягот, доставляемых им их собственным государем? А если вы доставите яньцам еще большие тяготы, то, конечно же, они отвернутся и от вас”.

 

                                                            3.

Мэн-цзы сказал: “Тот, кто, опираясь на силу, принимает на себя личину человечного, есть тиран. Для тирана требуется большое государство. Тот, кто, опираясь на добродетель, следует человечности, есть настоящий царь. Чтобы быть царем не требуется большого владения.

Когда кто-нибудь покоряет людей силой, ему покоряются не по сердченому влечению, а по недостатку силы. Когда же кто-нибудь покоряет людей добродетелью, то они душевно рады и искренно подчиняются ему, подобно тому как 70 учеников подчинялись Конфуцию”.

 

                                                            4.

Мэн-цзы сказал: “Почему делающий стрелы не человечнее выделывающего латы? Первый боится только того, что человек не будет ранен, а второй боится только того, что человек будет ранен. В выборе ремесла нельзя не быть осмотрительным”.

 

                                                            5.

Мэн-цзы сказал: “Благоприятные условия, посылаемые Небом, не стоят выгод, предоставляемых местностью; а эти последние не стоят человеческого согласия.

Небольшой городок может быть осажден, но не взят. Чтобы окружить его, требуется благоприятный момент. Однако то, что городок не взят, указывает, что благоприятный момент, даруемый Небом, не стоит выгод, представляемых землею.Но вот город с высокими стенами и глубокими рвами, с сильным вооружением и большим запасов провианта оставлен людьми. Это указывает нам, что выгоды, предоставляемые местностью, не стоят человеческого согласия. Поэтому говорится: “Народ отделяется не границами; государство крепко не естественными преградами; Поднебесный мир приводится в трепет не качеством вооружения. Тот, кто усвоил принципы человечности, имеет много помощников; утративший же эти принципы имеет их мало. При крайней беспомощности родные возмущаются против государя, а при крайней многопомощи весь мир подвластен ему. Представьте себе того, кто с покорным му Поднебесным миром нападает на того, против кого возмутились его родные. Поэтому человечный государь не поднимает оружия, но, если поднимет, несомненно, одержит победу”.

 

 

 

 

                                     Лао-цзы, или власть естественности

 

Древний мудрец Лао-цзы (VI в. до н.э. ) или, точнее сказать, приписываемая ему  книга “Дао-дэ цзин” (“Канон Пути и его Силы”) породили другое традиционное учение Китая – даосизм, оказавший глубокое, быть может решающее, влияние и на традицию китайской стратегии. Лао-цзы разделяет посылку Конфуция о неразрывном единстве “пути человека” и “пути неба”, но трактует это единство не столько в моральном, сколько в метафизическом ключе: для него цель человеческого совершенствования состоит в возвращении к первозданной полноте бытия, еще не разрушенной человеческим мудрствованием. Мудрец, согласно Лао-цзы, подобен “еще не родившемуся младенцу”, который безотчетно (и потому безмятежно) питается от “матери Неба и Земли”, то есть Великого Пути мироздания.   Презреть мирское знание и условности общества, уподобиться нерожденному младенцу и обрести блаженство в собственной помраченности – все эти заветы даосского патриарха предназначены, кажется, не для средних умов. Лао-цзы и сам признавал, что обыкновенные люди будут смеяться над его словами и, согласно легенде,  в конце концов ушел из Китая на Запад, не найдя единомышленников. Покидая Китай, он все же оставил людям свою знаменитую  книгу – небольшое собрание столь же глубокомысленных, сколь и темных афоризмов.

Не приемля цивилизацию, Лао-цзы отвергал и самую верную ее спутницу – войну. Война для него –  печальнейшее событие, и мудрый правитель, утверждал он, должен всячески избегать военных действий. “Яростные сражения и многие победы – верный путь к гибели государства” – утверждается в древнем даосском трактате “Вэнь-цзы”. Тем не менее мудрость пацифиста Лао-цзы оказалась со временем чрезвычайно плодотворной для китайской стратегической науки. Мы открываем здесь еще одну сторону того парадокса китайской стратегии, с которым уже сталкивались на примере конфуцианства: способность ничего не желать  “для себя” наилучшим образом обеспечивает успех в мире. “Метафизические” качества даосского мудреца как-то незаметно, совершенно ненасильственно преломляются в принципы практической политики: его сокрытость в “утробе Пути” становится полезной скрытностью стратега, его пребывание у “начала вещей” дает ему дар предвидения, его “недеяние” позволяет ему извлекать максимальную пользу из естественного хода событий, а его “чистый покой”, взращиваемый благодаря “опустошению сердца”, делает его особенно чувствительным к переменам во внешнем мире. Легко видеть, что всем этим чертам даосского мудреца было просто  предназначено стать краеугольным камнем китайской стратегии, которая вся исходит из наличия непреодолимой грани между  стратегом (который всегда есть одновременно мудрец и правитель) и “обыкновенными людьми”, неспособными понять глубину мудрости их предводителя. Подобно конфуцианскому мужу, даосский мудрец (мудрый правитель прежде всего!) не позволяет борьбе частных интересов затемнить “великое единство” Пути, ничем не проявляет себя и воздействует на своих подданных опосредованно, даже незаметно для них самих. Он “ничего не делает” – и в мире “не остается ничего не сделанного”. Классическое правило для любого китайского стратега! Позднее оно породило учение о том, что правитель, воплощая собой средоточие мирового круговорота, должен пребывать в покое, а его чиновникам, напротив, следует ревностно трудиться на благо государства. Почитатели Лао-цзы среди китайских стратегов особенно ценили его советы полководцу быть предельно осторожным, всячески избегать открытого противостояния и даже как бы против своей воли идти на войну.

Остается фактом, что “темная” мудрость Лао-цзы, апологета младенческой наивности и убежденного противника интриг и войн, вдохновляла самые изощренные, даже самые коварные приемы китайской стратегии. Даосизм в итоге стал не просто одним из “учений” Китая, но и, воистину, основой всей китайской цивилизации, сводившей воедино самые разные ее стороны: практику духовного совершенствования и политику, культурное творчество и протест против условностей культуры, мечту о вечной жизни и надежду на успех в любом деле.

   Ниже приводятся (в заново отредактированном переводе Д. Конисси) избранные изречения Лао-цзы, касающиеся вопросов политики и стратегии. Некоторые из них сопровождаются комментариями ученого Ван Чжэня (IX в.), автора книги “Основы военного искусства по Дао-дэ цзину”.  Перевод комментариев Ван Чжэня сделан по изданию: “Чжэнтун моулюэсюэ хуэйбянь” (Собрание книг по традиционной стратегии). Т. 14. Тайбэй, 1978. Следом помещены отрывки из даосского трактата  “Хуан-ди сыцзин“ (Четыре Канона Желтого Владыки), обнаруженного в 1972 г.

. в погребении II в. до н. э. Эти тексты показывают, каким образом “темная” метафизика Лао-цзы  была переосмыслена в соответствии с потребностями практической политики.

 

 

                                    “Канон Пути и его Силы”

 

 

                                                  8.

 

Высшая добродетель похожа на воду.

Вода, давая всем существам обильную пользу, не сопротивляется ничему.

Она находится там, где ее не видно, поэтому она похожа на Дао.

Жить хорошо – для земли; сердце – для глубины; союз – для любви; слова – для доверия; управление – для благоденствия; дела – для умения; даижение – для жизни.

Не ссорящийся не осуждается.

 

 

Комментарий Ван Чжэня: “Тот, кто умеет применять войска подобно воде,  которая ни с чем не борется, близок к Праведному Пути. В использовании войск нужно ловить благоприятный момент, поэтому говорят: “в устроении жилища важно место”. Сердце полководца должно быть чисто и покойно, поэтому говорится: “в сердце важна глубина”. Оружие несет неисчислимые беды, поэтому говорится: “в войне важна человечность”. Если войска вышли из повиновения, начнется смута, поэтому говорится: “в управлении войсками важен порядок”. На войне нужно тщательно все продумывать, поэтому говорится: “в делах важно умение”. Войска поднимать надо сообразно действиям неприятеля и для предотвращения беды, тут нужно знать правильное время, поэтому говорится: “в маневрах важно время”. В этих семи правилах заключается добродетель не-борения.

 

                                                13.

 

Почет и позор от сильных мира одинаково странны.

Собственное тело тяготит, как великое бремя.

Что значит: почесть и позор от сильных мира одинаково странны?

Почесть от сильного мира – унижение, поэтому, когда она достается, к ней нужно относиться, как к совершенно призрачной; когда же она отнимается, то к ней нужно относиться как к презренной.

Что значит: собственное тело тяготит его, как великое бремя?

Я имею потому великую печаль, что имею тело. Когда я буду лишен тела, то не буду иметь печали.

Поэтому, когда мудрец боится управлять вселенной, то ему можно поручить ее; когда он сожалеет, что управляет вселенной, то ему можно отдать ее.

 

 

                                                22.

 

Из несовершенного происходит цельное.

Из кривого – прямое.

Из углубленного – гладкое.

Из старого – новое.

Если не много, то легко приобрести, а если много, то легко запутаться.

Потому мудрый имеет только одно, но делается примером для всего мира.

Он открыто не объявляет своих мыслей, поэтому никогда не заблуждается.

Он никогда не выставляет себя, поэтому всегда известен.

Он сам никогда не воюет, поэтому имеет заслуги.

Ничем он не гордится, поэтому он превозносится.

Ни с кем он не ссорится, поэтому вся вселенная не сопротивляется ему.

 

Комментарий Ван Чжэня: “Нужно только отказаться от соперничества в мире, и никто не сможет соперничать с вами. А если в мире не будет соперничества, войны прекратятся сами собой. Сказано: “То, что в древности называли кривым, было цельным”. Разве это пустые слова? Когда искренность следует пути “цельной кривизны”, тогда можно  вернуться к подлинности и покою. Таково главное правило управления войском или государством”.                                   

 

                                                31.

Благоустроенное войско есть нечестивое орудие, есть предмет, по своей сути, злой.

Мудрец предпочитает левую сторону правой, ибо употребляющее войско предпочитают правую сторону левой.

Войско есть нечестивое орудие, поэтому оно не может быть орудием мудрого. Поэтому оно употребляется лишь в исключительных случаях.

Когда сделается известной победа, то следует встретить эту весть с траурным обрядом, ибо на войне погибают многие.

Когда война оканчивается победой, следует объявлять всеобщий траур.

 

 

                                                33.

Знающий людей разумен, а знающий самого себя прозорлив.

Довольствующийся самим собой – богач.

Твердый в своих намерениях имеет твердую волю.

Не отступивший от своего назначения долговечен.

Неуничтожимый после смерти вечен.

 

Комментарий Ван Чжэня: “Измерять глубину, слушать речи и наблюдать поведение людей – такое доступно каждому, и поэтому здесь говорится, что “знать других – это многознайство”. Очищать сердце, смотреть вглубь – туда, где нет различия между “я” и “другим” – означает “знать себя”. Таких зовут “немыми мудрецами”, ибо достичь такого неисповедимого знания крайне трудно.

Тот, кто стал властителем мира, непременно добился победы. Тот, кто добился победы, непременно силен. Тот, кто силен, непременно умеет использовать силу людей. Тот, кто использует силу людей, непременно умеет покорять людские сердца. Тот, кто покоряет людские сердца, непременно умеет владеть собой. Тот, кто владеет собой, непременно умеет быть мягким и слабым”.

 

                                                36.

То, что сжимается, расширится.

То, что ослабевает, усилится.

То, что всего лишается, обретет все.

Мягкое побеждает твердое, слабое – сильное.

Как рыба не может покинуть глубины, так страна не может оставаться без орудия.

Сильное орудие правление не должно быть показываемо народу.

 

Комментарий Ван Чжэня:  “Правители древности обладали сиятельной добродетелью и не применяли оружия. Оружие – это острые орудия государства, его нельзя обнажать. Оружие – это такие орудия, которыми можно сражаться, но которым нельзя искать применение. Его нужно хранить и не выбрасывать вон. С его помощью можно внутренне готовиться к обороне, но его нельзя использовать постоянно”.

 

                                                56.

Знающий много молчалив, а говорящий много не знает.

Пребывающий в Дао замуровывает отверстия, затворяет ворота, ослабляет острие, развязывает узлы, смягчает свет, собирает мелочь.

Это называется сокровенным подобием.

Сродниться с Дао невозможно; пренебрегать им нельзя; пользоваться им непозволительно; повредить ему никто не может; чтить его нет основания; презирать его также нет причины.

Отсюда видно, что Дао благороднее всего существующего в мире.

 

Комментарий Ван Чжэня: “Праведный Путь в использовании войска  состоит в том, что знающий, конечно, не выдает мотивов своих действий, а тот, кто говорит о них, конечно, не знает основ военного искусства. “Замуровывание отверстий и закрытие ворот” есть глубочайший исток военных действий”.  “Затупить свое острие, развязать свои узлы и пустить повозку по накатанной колее” – это основы военного искусства. Невозможно определить их словами. Сие зовется “сокровенным подобием”. Мудрец не имеет врагов во всем Поднебесном мире, но не смеет пренебрежительно относиться к своим противникам”.

 

                                                68.

Искусный воин не кажется воинственным.

Искусный воин никогда не впадает в гнев.

Победитель никогда не попросит содействия постороннего.

Умеющий пользоваться людьми охотно занимает низкое место.

Это называется добродетелью, не вызывающей сопротивления.

 

Комментарий Ван Чжэня: “Искусный воин не кажется воинственным. Искусный боец никогда не впадает в гнев. Тот, кто искусен в сражениях, не спешит воевать. Тот, кто искусен в использовании своих подчиненных, держится с ними скромно. Это называется добродетелью отказа от соперничества, использования других и постижения тайны Неба”.

 

                                                  69.

Военное искусство гласит, что на войне нельзя быть активным, а нужно быть  пассивным.

Но, не сделав шага вперед, идти назад аршин – значит: уступить врагам оспариваемое без сопротивления.

Когда нет врагов, то не бывает войны.

Нет беды тяжелее, чем презирать врагов.

Презирать врагов все равно, что бросать богатства без надобности.

Плачущий об увеличении своего войска всегда будет победителем.

 

Комментарий Ван Чжэня: “ Тот, кто поднимает войска первым – хозяин. Тот, кто откликается ему вслед – гость. Мудрый государь использует войска лишь по необходимости и откликаясь на действия противника, поэтому он всегда находится в положении “гостя”.  Он не смеет продвинуться вперед хотя бы немного и предпочитает намного отойти назад. Секрет применения “глубинной пружины” (цзи) войны заключается в том, чтобы быть внимательным к неприятелю. Поэтому, даже когда противник наступает, он не выстраивает войска, а , не выстраивая войска, не идет в наступление. Поэтому и говорится, что он “двигается, не передвигаясь”. Если он не идет в наступление и умеет обороняться без усилий, для чего ему засучивать рукава? Оттого его противники сами собой исчезают. Нет большей беды, чем легкомысленно относиться к противнику. Из двух воюющих сторон победит та, которая больше печалуется о войне”.

 

                                                78.

Хотя в мире нет предмета, который был бы слабее и нежнее воды, но она может разрушить самый тяжелый предмет.

Известно, что слабое существо побеждает сильное, нежное – крепкое, но никто этого не признает.

Голос истины противен слуху.

 

                                                  *

 

Из послесловия Ван Чжэня: “Мирное правление – голова войне, а война – орудие мирного правления. Эти две рукоятки власти нужно применять одновременно. Поэтому говорится: “Забыть о войне – значит подвергнуть себя опасности. Любить войну – значит готовить себе погибель”. Оружие можно использовать, но его не нужно любить. Им можно сражаться, и его нельзя забывать. Мудрый правитель использует войска не потому, что гневается или соперничает с кем-то и не из-за своей алчности или пристрастий. Он хранит оружие для того, чтобы предостеречь недобрых и напугать нечестивых, а не для того, чтобы использовать его в битвах. Правитель должен прежде заботиться о своей добродетели, а уж потом применять войска. Когда он не считает необходимостью даже необходимое, тогда он может вести войско. Когда его подчиненные считают необходимостью даже то, что не является необходимым, тогда война будет успешной. Поэтому в “Каноне Пути и его Силы” сначала говорится о принципах совершенствования себя и управления государством и о безмолвном наставлении, а потом сообщается о глубоких истинах использования войск”.

 

                                               

                                    “Четыре Канона Желтого Владыки”

 

Следовать Небу и Земле в деянии и покое называется “гражданским началом”. Казнить {преступников}, когда время этому благоприятствует, называется “военным началом”. Гражданскому началу соответствует разумность, а военному – сила. Благодаря разумности можно познать Небо, благодаря силе обретается грозный облик. Гражданское и военное начала стоят вместе, когда они соучаствуют Небу и Земле и откликаются чувствам народа.  Действовать согласно Небесным часам и устранять то, что предназначено к гибели Небом, называется воинственностью. Когда воинственность осуществляется сполна и согласуется с гражданским началом, правитель достигает большого успеха. Тот, кто на две части гражданского начала применяет одну часть военного, и есть настоящий государь.

Начать с мирной политики и кончить военной есть путь Неба и Земли. Благодаря пути Неба и Земли имеется порядок в чередовании времен года и в движении небесных светил. Три сезона воплощают созидание и завершение, а один – гибель и казни: таков путь Неба и Земли. Сначала возвышается, а потом низвергается, сначала рождается, а потом погибает: таков неизменный закон человеческой жизни”.

 

 

 

 

Школа законников: прагматика власти

 

Книги так называемых “законников”, или легистов (кит. фа цзя), выделяются апологией самодержавной, вплоть до полного произвола, власти правителя – апологией настолько безоговорочной и воинственной, что ее можно было бы назвать циничной, если бы она  не была столь искренней и серьезной. Законники были в древнем Китае теоретиками нарождавшейся тогда деспотической империи. Своей метафизики они не имели и вообще считали философствование занятием пустым и вредным. Это были практические политики, которых занимал только вопрос о наиболее эффективном способе управления государством. А поскольку древние китайцы не мыслили государства без всевластного государя,  они хотели видеть на троне не мягкотелого поборника  добродетелей, а “деспота” (ба), правящего силой и хитростью. Наилучшее средство упрочения государева самодержавия они нашли в понятии закона, который устанавливает обязательные для всех стандарты поведения, единую меру ответственности, общие для всех критерии заслуг и провинностей. Закон в их понимании вовсе не был призван защищать чьи бы то ни было права, а обслуживал только потребности и желания самого правителя. Жажду богатства, в котором воплощалась власть, они считали естественным проявлением человеческой природы, поэтому война, захват земель и добычи казались им главной, если не единственной целью существования государства. Положение же каждого подданного в обществе, по их мысли, должно было определяться его военными заслугами. 

Законники на свой лад восприняли некоторые общие принципы китайской политической культуры. Например, они утверждали, что там, где действуют правильные законы, государственная машина исправно работает сама по себе, и правителю нет нужды вмешиваться в деятельность чиновников. Другими словами, правитель должен следовать “недеянию” и притом быть скрытным и непредсказуемым, ибо только так он сможет держать в страхе своих подданных и сохранить свою абсолютную власть. В то же время он должен повсюду иметь своих тайных осведомителей, доставляющих ему точные сведения о положении дел в государстве и настроении его подданных. Эта система государственного сыска  предстает неким материальным суррогатом сверхчувствительного “просветленного сознания”, которое в учении даосов и конфуцианцев позволяет мудрому правителю откликаться “всем переменам в мире”. Правитель у законников, так же как и у даосов и конфуцианцев, должен быть подобен чистому зеркалу, бесстрастно отражающему все, что появляется перед ним. Наконец, в практической политике правитель должен уметь издавать ясные и реалистические законы, что также роднит законников с даосскими поборниками простой жизни (которых они чтили) и даже с конфуцианскими проповедниками честности (которых они ненавидели). Впрочем, как и в традиционной китайской стратегии, такая “административная” честность не мешала законникам считать залогом успеха в политике секретность и даже преднамеренный обман.

Утопия “органического деспотизма”, предложенная законниками, была опробована на практике первым императором Китая Цинь Шихуанди, но оказалась нежизнеспособной. Тем не менее многие ее важные положения стали составной частью бюрократической машины китайской империи и традиционной китайской стратегии. Ниже помещены фрагменты из двух важнейших памятников школы законников: “Книги правителя области Шан”, составленной знаменитым реформатором древности Шан Яном (IV в до н. э.) и трактата ученого Хань Фэй-цзы (III в. до н.э.), представляющего  зрелый этап развития этой школы мысли.

 

 

 

 Чжуан-цзы, или власть духовности

 

В наследии Чжуан-цзы (IV-III вв. до н. э.) мы находим самобытное развитие главной темы даосизма – духовного преображения человека, вернувшегося в лоно несотворенного единства бытия. Чжуан-цзы сочетает вкус к углубленным размышлениям с незаурядным писательским талантом. Он изъясняется  оригинальными притчами и диалогами, полными игры ума, фантазии и юмора. Он умеет заставить читателя улыбнуться – и обнаружить в том, что кажется смешным,  очень серьезную истину.  Он много говорит о духовном совершенствовании, ему принадлежит ряд классических образов и формулировок, обозначавших в Китае состояние духовной просветленности – “ясность утренней зари”, “пребывание в забытьи”, “духовное соприкосновение” и др., – но ему чужд менторский тон и унылый техницизм языка. В своей оценке политики и цивилизации Чжуан-цзы следует Лао-цзы: мудрый правитель, по его словам, “предоставляет мир самому себе”, так что подданные вообще не замечают его присутствия; безличные законы и правила  вредны, ибо заставляют мерить всех единым стандартом и в результате “отрубать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам”;  разговоры о “справедливости” и “долге” – любимое занятие всех негодяев; жажда успеха и приобретений – верный признак духовного убожества и т.д. Свой положительный идеал Чжуан-цзы связывает с образом “настоящего человека древности” – загадочного, почти невообразимого сверхчеловека, живущего “одной весной со всем сущим” и наслаждающегося неизъяснимым блаженством “беспредельных странствий духа”. При всем ее мистическом  пафосе философия Чжуан-цзы, как и вся китайская мысль, имеет практическую направленность. Многие персонажи книги Чжуан-цзы – мастеровые люди и притом именно мастера своего дела, хотя их мастерство идет не просто от технического умения, а от “любви к Великому Пути”, что означает открытость сердца Великому Единству бытия, способность пред-оставить всем вещам возможность быть тем, что они есть. “Настоящий человек” Чжуан-цзы, подобно мудрецу Лао-цзы и даже Конфуция, обладает секретом настоящего стратега: устраняясь из мира, он обретает над миром власть. Ему нет нужды хитрить, интриговать, угрожать, с кем-то воевать. Его оружие, перед которым бессилен мир, – это “пустота сердца”, дарующая необыкновенную  чувствительность, и даже – поскольку речь идет о возвращении к исконной матрице бытия – способность прозревать все события в самом их зародыше, еще до обретения ими внешней формы. Его истинный подвиг и есть принятие бездонной глубины жизни в самом себе – глубины, охватывающей даже смерть.

Хотя Чжуан-цзы не интересовался реальной политикой и приемами стратегии, невозможно представить китайскую политическую теорию без его рассуждений о силе просветленного духа, незримо правящей миром. Ниже приведены некоторые показательные фрагменты из книги, которая носит его имя.

                                                Мудрое  правление

                                                Настоящий человек

                                                Рассказы о мастерах

 

 

 

 

                                             РАЗДЕЛ   ВТОРОЙ.  КЛАССИКА

 

   Между подвигом и подвижничеством: принципы китайской стратегии

 

Итак, в китайской политической мысли изначально присутствовали разные идейные посылки –  моральные, космологические, метафизические и, наконец, чисто практические. Но эти столь разные подходы к проблеме политики и стратегии не просто соседствовали, но и определенным образом сопрягались и обуславливали друг друга, тяготели к некоему сокровенному фокусу представляемых ими идей и ценностей. Вот это центростремительное движение различных, по видимости весьма несходных идей и постулатов к всеобщему, невыразимому в логических формулах и догматах средоточию духовной жизни и определило то, что мы называем традицией китайской стратегии. Попробуем понять, чем  оправдывался такой путь мысли и какие он имел последствия для судеб китайской культуры.

 

                                       Секрет  успеха: умное неделание

 

Хорошо известно, что в жизни китайцев ритуал, всякие “китайские церемонии” имели огромное, в известном смысле даже первостепенное значение. Но дело здесь не в некоей врожденной церемонности китайцев. «Ритуал» в Китае был чем-то несравненно большим, нежели правила этикета и вообще те или иные нормы поведения. Для жителей Поднебесной он был самым полным и точным образом  всеобщего порядка вещей, зримым воплощением – в Китае говорили «телом» – 

человеческой природы, «сердечного разумения» человека. Посмотрим, какие следствия вытекают из этого тезиса.  Что такое ритуал? Прежде и превыше всего —  действие, нечто символизирующее и потому в пределе своем — символическое, лишь символически выражаемое. Вовсе не обязательно действие оформленное, предметное: символическое по определению отсутствует в наличном, хотя не отделено полностью от него. В ритуале воображаемое и действительное друг друга проницают, не подменяя друг друга, и поэтому символическую реальность нужно понимать в конечном счете как (потенциально) бесконечную перспективу взаимоотражения, взаимной подстановки присутствующего и отсутствующего, данного и не-данного, где первичным является все-таки отсутствующее и

не-данное или, лучше сказать, заданное. Каждая форма имеет своим истоком нечто бес-форменное, или, по-другому, предел форм. «В сознании присутствует еще сознание», «в жизни есть нечто еще более живое», «в духе есть еще большая духовность»,  – гласят формулы китайской традиции. С этой точки зрения символическая реальность предваряет, предвосхищает актуальное бытие, делает возможным все сущее, дает всему быть (или, точнее, пред-оставляет всему пространство жизненного про-из-растания). Она не является  неким идеальным, умопостигаемым образцом, но предстает лишь пределом любого опыта, моментом превращения и даже, точнее, самопревращения всего сущего, бездной метаморфоз – самой по себе неизменной. Китайские мудрецы уподобляли ее семени вещей, которое не тождественно плоду (миру актуального), но в известном смысле уже содержит его в себе. Символическое действие представляет собой, в сущности, бесконечно действенный покой, который делает возможным всякое внешнее, ограниченное действие, каковое всегда есть воз-действие. «В предельной пустоте таится предельная деятельность», – говорил конфуцианский ученый Чэнь Сяньчжан. С этих позиций древние учителя Китая оценивали природу власти и эффективность действия вообще. Конфуцию принадлежит высказывание:

“Шунь управлял недеянием. А как он делал это? Просто величественно сидел лицом к югу и только” (правителям Китая, являвшим собою как бы земной прообраз Полярной звезды, полагалось восседать на троне лицом к югу).

Основоположник же даосизма Лао-цзы исповедовал принцип:

“Дао ничего не делает — и в мире все делается”.

Из намеченной здесь посылки о символической реальности вытекают, по крайней мере, три важных следствия:

Во-первых, познание символизма предполагает способность возвратиться к  исходной завязи жизни,  воспринимать мир в момент его рождения. “Мир и я рождаемся вместе”, — говорит даосский мудрец Чжуан-цзы. Стало быть, все сущее связано в “одно тело” мироздания внутренними связями, где нельзя провести границу между целым и частью, поверхностью и глубиной, предшествующим и последующим, где предстающая умственному или физическому взору картина обособленных вещей преображается в непостижимо тонкую паутину связей и соответствий, где бытие всегда есть со-бытие и даже со-бытийность всего сущего, где всякое сообщение сводится к простому факту со-общительности. Согласно формулам того же Чжуан-цзы, “все вещи вкладываются друг в друга”, “все вещи – словно раскинутая сеть, и в ней не найти начала”. Поэтому познание символизма требует не столько усилия рефлексии и анализа, сколько открытости сознания и, следовательно, особой чувствительности духа, превосходящей разделение между физическим восприятием и умозрением. Человек Дао в китайской традиции – и это не просто метафора – “слышит животом”, “дышит пятками” и думает сердцем. Такой целостно воспринимающий человек никогда не будет понятен тому, кто воспринимает мир по частям – отдельно органами чувств, отдельно рассудком и т. д. Когда основателя классической школы ушу Багуачжан (“Ладонь Восьми Триграмм”) Дун Хайчуаня однажды спросили, в чем заключается секрет его искусства, он ответил: “У меня есть особенное знание, но вам оно недоступно”. Здесь кроется ответ на вопрос о том, почему китайцы неизменно настаивали на “секретах мудрости” и необходимости иметь в деле познания истины учителя, который  по определению непрозрачен для ученика.

Во-вторых, символическая реальность — это не тождественная себе сущность, а действие, событие или, как было сказано, со-бытийность вещей. Она пребывает “между наличием и отсутствием” и потому являет собой предел вещей и в высшей точке своего развертывания — саму предельность существования. Она – как чистый динамизм воображения, который может существовать лишь в оболочке созерцаемых образов. Воплощая силу превращений, она не может не «терять себя», наполняя собою мир вещей. Оттого же средой постижения символизма в Китае всегда была школа и преемственность между учителем и учеником, которая мыслилась по образцу отношений отца и сына. Более того: учитель в известном смысле нуждается в ученике даже больше, чем тот в учителе. Как сила метаморфозы, извечно уклоняющаяся от самой себя, переходящая в “другое”, символическая реальность всегда дается в своей противоположности —  в своем отражении, тени, отблеске. Внутренний опыт истины, неоспоримая уверенность в подлинности (по-китайски, чжэнь) своего существования проступает в покрове полуфантастического предания,  преломляется  пеленой всевозможных иносказаний, намеков, анекдотов, поговорок и прочих форм недосказанности в речи, которые окутывают и сберегают «отсутствующее» тело традиции, как кокон куколку. Непостижимая глубина Пути писана незримыми письменами на поверхности Земли; она присутствует в гуще обыденной жизни: Небо, говорил тот же Чжуан-цзы, есть только “четыре ноги и хвост у буйвола”. И поэтому действие Пути есть вечная тайна.

В-третьих, символическая (без)деятельность, пронизывая незримо все события в мире, никогда не исчерпывает себя и исключает любое прямое воздействие. В действии Великого Пути, каковое есть только бесконечность спонтанных музыкальных созвучий бытия, не видно никаких причин; в нем есть только следствия, только результат, или, согласно древней формуле, “плоды без корней”, «эхо без звуков».  Это действие, разумеется, невозможно выявить и локализовать в пространстве и во времени,  его нельзя приписать какой бы то ни было силе.  Великий Путь разворачивается как бесконечный процесс и “оказывает действие” сразу повсюду и притом  по виду косвенным образом: нам известны только следствия сокровенных превращений Пути. Речь идет о действии по своей природе чисто “духовном” (шэнь), но имеющим вполне материальные проявления. Его ближайшим прообразом в природном мире служит рост живых тел: невозможно различить, каким образом происходят естественные превращения в жизни растений или животных или, скажем, изменить установленные природой сроки созревания организма.

Из указанного здесь различия между символической (без)деятельностью и предметным действием проистекает столь важное для воинского искусства Китая различие между техническим мастерством и “духовным достижением”, этим знаменитым гунфу, дарующим силу без усилия и победу без боя. Как гласит старинная поговорка китайских мастеров ушу, “все приемы кулачного искусства не стоят одной частицы гунфу”. Мастер Сюэ Дянь, издавший в 30 годы XX в. несколько книг о “кулачном искусстве” требовал четко отличать “искусство Дао” от “военного искусства”:

  "Те,  кто  упражняются в  воинском искусстве, заботятся  о позах  и уповают  на физическую  силу...  По прошествии времени их тело становится твердым, как металл или камень, стойка прочной, как гора Тайшань; вступив в поединок, они прыгают вверх, как дежащий дракон устремляется в небеса, и бросаются вниз, словно молния ударяет в землю...

 Те, кто  постигают искусство Дао, на первое место ставят опустошенность, а потом наполненность, вес держат на задней ноге, а переднюю ногу могут делать и пустой, и наполненной, не применяют физической силы. Хотя они принмают всевозможные  позы, но никогда не отходят от срединного состояния, движения   свои  направляют волей, а раскрытия силы  достигают через  дух. Говорят: “в кулаке нет кулака, в воли нет воли; в отсутствии воли таится подлинная воля”. Когда в сознании нет сознания, сознание пусто. Когда в себе нет себя, собственное “я” пусто. Вот что имел в виду Шакьямуни, когда говорил: “Пустое, а не пусто; не пустое, а пусто — вот подлинная пустота...”

  Рассуждения Сюэ Дяня заставляют вспомнить традиционное различие между так называемыми “внутренними” и “внешними” школами китайского ушу. Споры о его значении не утихают по сей день и среди самих учителей “кулачного искусства”, и в кругах ученых исследователей. Главную трудность вызывает определение “внутреннего” (или “искусства Дао”, по Сюэ Дяню) в практике ушу. Нетрудно видеть, что речь идет о ценности символической реальности, постулируемой китайской традицией, но не могущей быть “предметом” опыта или мысли. Это своего рода догадка, или претензия, которая может быть заявлена, но не предъявлена. Ибо как можно ощутить себя, если говорить словами Лао-цзы, подобным “еще не родившемуся младенцу”? Кто может это ощутить или даже представить? Но только это “невозможное” состояние и является единственно реальным для того, кто избрал своим духовным компасом Великий Путь. И, говоря шире, только эта посылка о первичности символического бытия может служить действительным оправданием культуры.

Традиция не видна. И поэтому она есть.

Идея примата “внутреннего” задает и поддерживает иерархию ценностей в символическом миропонимании китайцев. Оттого она служит подлинным фундаментом китайской культуры. Не случайно аналогичную иерархию ценностей мы встречаем и в китайской религии (деление на “северную” и “южную” ветви чань-буддизма), и в традиционной теории живописи в Китае (разделение на “южную” и “северную” школы, или на “живописцев-ученых” и “живописцев-ремесленников”).

Внимание к внутренним истокам жизненных проявлений объясняет также и свойственное китайцам расширительное толкование самого понятия войны, которая распространялась ими также на скрытую жизнь души. В отличие от христианского понятия “невидимой брани”, относящегося к борьбе божеского и сатанинского,  в китайской традиции речь шла о стихийно возникающих в человеке корыстных желаниях и связанных с ними негативных чувствах. С этими желаниями человек способен справиться сам, если только он неустанно “очищает свое сердце”, как вытирают пыль, осевшую на зеркале.  В трактате VIII в. “ Цан-цзы” можно прочитать, например:

“Все, что относится к войне, проистекает из грозного облика человека, а  этот облик в истоке человек получает от Неба. Поэтому корень войны таится глубоко, и не бывало на земле такого времени, когда бы он не действовал. Поистине, исток войны – в человеческом сердце: питать ненависть, но не обнаруживать ее, – это война; бросить быстрый взгляд и перемениться в лице – это война; дерзкие речи и вызывающие поступки – это война; смертельная схватка и яростная битва – это война...”

Возможно, именно потому, что в христианской традиции человек не может самостоятельно одолеть свою греховную природу, европейская мысль охотно признает неизбежность присутствия зла в человеке. “Мы легко прощаем себе свою вину, если она известна только нам самим” – в этих словах Ларошфуко отобразилось так многое из европейской духовности, склонной даже эстетизировать зло.  Со времен Макиавелли европейская политическая мысль никак не может примирить силу с добродетелью, пусть даже в латыни эти слова звучат почти одинаково. Напротив, китайское стратагемное мышление всегда отстаивало единение силы и добродетели, даже если это единение относится больше к области идеальных представлений, нежели реального положения дел. Посмотрим внимательнее, почему в китайской традиции сила так часто оказывается моральной, а добродетель наделяется неотразимой силой принуждения.

 

                                                Бодрствующее сознание

 

Философия символического действия предъявляет вполне определенные требования к духовной практике человека. И главное из них — особая сверхчувствительность, проистекающая из опыта постоянной устремленности к своему пределу, само-превозмогания и, следовательно, оставления или, говоря по-китайски, “опустошения”  себя. Это состояние правильнее всего было бы называть бодрствованием, или постоянным пробуждением, поскольку речь идет о жизни на пределе своего опыта, о непрестанном самообновлении. Как все мы знаем из повседневного опыта, зло и глупость всегда сопряжены с нежеланием критически посмотреть на себя. Следовательно, пробудиться, то есть преодолеть свое прежнее представление о себе, – значит по меньшей мере сделать шаг к добру. Из этой истины конфуцианцы, как нам уже известно, делали вывод о моральной природе всякого сознания, со-знающего знания: открывая в себе со-присутствие двух “я”, а затем свое присутствие в мире людей, мы неизбежно открываем моральный смысл жизни.

  Бодрствующему сознанию свойственна безусловная открытость миру: оно свободно принимает все впечатления и воздействия и так же свободно дает излиться из себя своему содержимому — всем идеям, образам и страстям, наполняющим его в данным момент. В этом смысле оно подобно чистому и по природе своей пустому зеркалу, которое пребывает вне мира и, однако же, вмещает в себя весь мир. Классическое суждение на этот счет принадлежит все тому же Чжуан-цзы:

“Сердце мудрого подобно ясному зеркалу: оно не устремляется к вещам и не влечется за ними, свободно принимает их в себя — и становится пустым, когда вещи проходят”.

Жизнь бодрствующего сердца проходит под знаком пустоты. Жить в бодрствовании – значит постоянно “убирать”, “вбирать в себя” (шоу)  то, что дается в опыте. Это значит: постоянно выявлять предел в своем опыте, вообще сводить себя к собственному пределу. Модель прозревшего сознания – две вложенных друг в друга сферы, «Я, похоронившее себя» (слова Чжуан-цзы), где самое бытие обращается в вездесущую предельность. Поэтому мудрец, живущий одной жизнью с Великим Путем, пребывает там, где беспрерывно “умолкают звуки и меркнут образы”; он погружается  в мир “сокровенного” и “темного” (сюань, мин  и пр.) Он, по слову Лао-цзы, “истончает свой свет и сливается со своим прахом”, то есть непрестанно ограничивает себя, помещает себя в мир, не имеющий протяженности, – мир символический.

Мы встречаем плоды такой работы устранения всего преходящего и субъективного в себе, когда читаем  древние правила, относящиеся к полководческому искусству в Китае. Поражает простота и строгость этих наставлений; исполненных стальной непреклонности. В них как раз нет никаких хитростей, ничего нарочитого и показного. Главная добродетель полководца – прямодушие и честность, доходящие до полного пренебрежения личной выгодой и личным удобством. Только полное бескорыстие вождя может создать то поле столь же абсолютного доверия к нему, которое позволит ему повелевать без принуждения, вести за собой людей “силою сердца”. Только в поле этого великого бескорыстия способен проявиться и главный талант полководца – способность к предельно спокойной, трезвой и взвешенной оценке ситуации. Ибо мудрость китайского полководца состоит в том, чтобы делать только то, чего нельзя не делать. Истина столь же простая, сколь и трудная для исполнения. Но царственно щедрая: она одна обещает все богатства мира буквально за ничто – за миг само-отсутствия. И притом эта великая добродетель китайского стратега лишена пафоса жертвенности, ибо его отсутствие в мире равнозначно его внутренней наполненности и, следовательно, счастью.  

Чжуан-цзы говорил, что мудрый “хоронит себя в себе”. Тот, кто убирает себя в себя, пред-оставляет (фан) всему пространство быть. Убирая себя из мира, он вбирает мир в себя.  Мир расцветает в зеркале просветленного сердца. И тот, кто дал ему расцвести, не трогает его цветов. Для подлинно мудрого стратега величественное цветение жизни – само по себе высшая награда.

Таким образом, для китайцев пространство осуществления стратагемы  (что в китайской традиции равнозначно действию символическому и в этом смысле – подлинному истоку культуры) есть духовное поле воли, пространство «опустошенного сердца», высвобожденное, расчищенное от завалов предметности опыта – всего, что наполняет наше сознание, – усилием “самоустранения”. Это по сути своей виртуальное пространство предвкушаемой жизни – лишенное протяженности, но всеобъятное, опознаваемое внутри себя и потому моральное, хотя в нем нет  субъективности. В китайской стратегии оно соответствует действию “глубинной пружины”, или “глубинного импульса” (шэнь цзи) ситуации – глубинного в том смысле, что оно соответствует символической глубине опыта.. Обретение “глубинного импульса” событий  в глубине сверхличного “я” равнозначно способности постичь все вещи в момент их рождения и стать сопричастным к  про-из-растанию всего живого.

  Жизнь в пустоте, подчеркнем еще раз, отнюдь не подразумевает аскетического умерщвления своей чувственной природы и порождаемых ею бесконечно разнообразных ощущений и представлений. Пустотности борствующего сознания китайского мудреца-стратега соответствует отнюдь не пустыня абстракций, а, напротив, царственное богатство бытия,  “жизнь преизобильная” творческого духа. Именно поэтому в китайской культуре со временем развился необычайно тонкий вкус к эстетизации решительно всех моментов чувственного восприятия, всех  проявлений телесной интуиции и всех деталей человеческого быта, к выстраиванию цельного и всеобъемлющего образа «изящной жизни». Достаточно даже краткого знакомства с интерьером китайского дома,  с китайским садом или пейзажной живописью, чтобы убедиться: китайцы умели ценить свойства всякого материала и всякой вещи, и они действительно умели любить жизнь «во всех ее проявлениях». Предметная среда в китайском доме и саде складывается в бесконечно сложную паутину символических «соответствий» (в том числе, конечно, и литературных), и дух вольно скитается в этом пространстве непрерывного «самообновления» бытия, вечной свежести жизни, никогда  не достигая пресыщения, постоянно пере-живая сам себя. Мудрость китайского стратега есть, помимо прочего, необычайно обостренное чувствование эстетических качеств жизни. Но его чувствительность в конечном счете означает внимание к за-предельному в опыте, чувствование сокровенной глубины предсуществования, где река жизни растворяется в бездне вечности. Тот, кто живет “семенами” вещей, живет внутренней вечнопреемственностью духа.

   Здесь мы приходим к едва ли не важнейшему символу китайской традиции — образу “вечно вьющейся нити”, указывающему на откровение (едва ли опыт) глубочайшей цельности бытия. Но будем помнить, что эта реальность предвосхищает все сущее, пребывает в постоянных превращениях, так что меняет свою форму прежде чем проявится вовне! Так же и человек Дао: он “подобен еще не родившемуся младенцу” (Лао-цзы) или, по слову Чжуан-цзы,  “таков, каким был до своего появления на свет”, или, проще говоря, — “таков, каким еще не бывал”.   

Чему же в конце концов открывается мудрец, уподобившийся Дао? Предельной целостности бытия, каковая есть не что иное, как бездна метаморфоз, Волшебная Башня или Великий Ком (образы из книги “Чжуан-цзы”) мироздания, хранящие в себе непостижимую глубину “явлений и чудес”. Китайцы называли эту неисповедимую полноту жизни Небом — точное и ясное сравнение, ведь небо необозримо и беспредельно, беспристрастно и светоносно, непроницаемо для взора в своей полнейшей прозрачности.

Воин-мудрец открывает себя бездне неисчислимых перемен. В этом он  утверждает свою свободу и свою мужественность, и, следовательно, обретает полноту человеческих свойств. Как сказал Чжуан-цзы,

                                                Малый страх делает робким.

                                                Великий страх делает свободным.

Есть великая загадка в том, что  для  мудреца, “убравшего мир”, поистине умершего для мира, мир тем не менее открывается всем великолепием своих форм, красок и звуков: “все вещи проходят передо мной в своем пышном разнообразии, и я созерцаю их возврат к истоку”, – сказано у Лао-цзы. В этом огромном и красочном мире мудрый ко всему равно-душен и  идет “тропой одиноких”; у него нет ни воспоминаний, ни надежд – такова его плата за усилие само-превозмогания.  Все вещи для него – только отблески вовек сокровенной  и неизреченной глубины его просветленного понимания. Он сливается со своим прахом. И он подобен ребенку, для которого вещи – только игрушки, трамплин для полета воображения.

 

 

                                                            Круговорот  Пути

 

Итак, человек Пути “подражает Небу”. Но что означает его практика бодрствования? Каким образом его культивированное совершенство сливается с “небесной полнотой природы”?  На этот вопрос отвечает учение о круговороте вещей в Великом Пределе бытия.

Как уже говорилось, работа творческой воли, созидающей культуру, начинается не на пустом месте. Она зарождается в бескачественной, недифференцированной целостности первозданного Хаоса. Первая умопостигаемая реальность после Хаоса – это Беспредельное (у цзи).  В свете вечной текучести Хаоса всякая форма лишь очерчивает пределы Беспредельного. В то же время воля придает бытию качественную определенность. Так действие творческой воли выявляет в аморфной среде Хаоса те или иные качества, или символические типы, которые, в сущности, ничего не выражают и даже не обозначают, а лишь указывают на пределы опыта, момент жизненной метаморфозы. Такого рода типовые, стилизованные формы (по-китайски они обычно именуются словом пинь ) и составили своего рода матрицу китайской культуры,  технический арсенал “искусства Пути”, воспроизводившийся из поколения в поколение в различных школах традиционной духовной практики, в том числе в школах воинского искусства.  Достаточно вспомнить комплексы нормативных фигур, разучивание, как бы телесное усвоение которых и составляло собственно процесс обучения в традиции ушу. Речь идет, подчеркнем еще раз, вовсе не об образах или идеях, а именно о метаморфозе, предполагающей некое сопряжение, особый иерархический строй разнородных сил, где одно пребывает в другом, «истина входит в свою тень», так что картины выписывается стеной, декоративный камень в саду получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, жизнью которой он Чжуан-цзы живет во сне. Разучивание нормативных фигур в боевых искусствах  Китая, нормативных аккордов в китайской музыке, нормативных элементов пейзажа в китайской живописи и т.п. означает усвоение определенных качествований жизни, что позволяет ученику открывать для себя все более тонкие нюансы опыта, постепенно повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования, никогда не достигая предела совершенства просто потому, что символическая реальность не является сущностью, доступной знанию или обладанию. Она есть вечно ускользающая точка взаимного наложения всех качеств бытия, «предельно полная пустота» мировой пещеры, которая находится «везде и нигде». Нельзя быть в ней, можно лишь быть вблизи нее. Она не имеет своего места, а допускает только у-местность.

Итак, мудрость китайских учителей требует преодолеть раскол мира на субъект и объект (ход мысли, заметим, противоположный принятому в европейской философии) и открыть внутренним, духовным зрением бездну самопревращения бытия. В этом внутреннем видении типовые формы культуры растворяются  в целокупном, необозримом и проникнутом некоей тайной гармонией потоке одухотворенной жизни. Поэтому подлинная основа нормативных фигур — это всеобъятная и всепокоряющая “сила обстоятельств”, некая конфигурация силы, соответствующая данному моменту времени (китайцы называли ее ши ). Постигнуть и, более того, вместить в себя эту силу самого динамизма жизни и было главным секретом военного стратега и вообще мастера любого искусства в Китае. А для этого как раз и требовалась сверхчувствительность пробужденного духа, способность замечать мельчайшие нюансы обстановки и, следовательно, формулировать для себя только те задачи, которые определяются «текущим моментом», сколь бы незначительными они ни казались со стороны. Ибо действительная задача в каждый момент времени – как раз та, которая может и должна быть решена без  видимого усилия, в силу  самого «хода вещей». Всякое дело надо делать просто вовремя – и не более того. В древней книге  «Военные наставления Сунь Биня» мы читаем, например:

«Собирая войско, сосредоточься на том, чтобы воодушевить воинов. Разбивая лагерь в походе, сосредоточься на том, чтобы воины сохранили боевой дух. Сблизившись с неприятелем, сосредоточься на том, чтобы сохраняли спокойствие. Назначив день битвы, сосредоточься на том, чтобы воины были полны решимости сражаться. Накануне же сражения сосредоточься на том, чтобы воины были уверены в победе».

Жизнь не хороша и не плоха. Она прежде всего подробна. Канонические книги китайской стратегии, как и китайские каноны вообще, воспроизводят свойственное мудрецу внимание к жизни, как она есть и, следовательно, к неисчерпаемой конкретности человеческого бытия. Оттого китайские каноны предназначены не для быстрого чтения, имеющего целью уяснение каких-то общих идей и принципов, а к медленному, постепенному усвоению содержащейся в них глубины смысла, которое завершается почти бессознательным претворением этой неизреченной мудрости непосредственно в жизненной практике.

Главный вопрос духовной работы в китайской традиции  состоит в том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, “семена” вещей, улавливаемые сверхчувствительным сердцем мудрого (назовем их микровосприятиями) превращаются в обычные, доступные восприятию каждого образы внешнего мира (мы можем назвать их макровосприятиями). Ответ китайской традиции был таков: внешние образы являются только подобиями, или заместителями микровосприятий внутреннего опыта, возникающими и кристаллизирующимися благодаря нашим жизненным привычкам. Однако, поскольку “семена” вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы только иллюзией. Во всяком случае это иллюзия, неотличимая от действительности. Она вполне реальна, как предмет человеческой практики. Нельзя только считать ее единственной реальностью. Такое мнение как раз и означает отсутствие мудрости.

Итак,  духовное бодрствование протекало как бы по кругу, начальной и конечной точками которого было состояние бесформенного Хаоса. Однако, если в начале круговорота  мы застаем хаос первозданной нерасчлененности бытия, то в конце его мы приходим к  культивированному хаосу полностью эстетизированной, осмысленной до последних мелочей жизни.

  В сущности, эти два вида Хаоса – природный и человеческий – подобны друг другу не логически, а так, как и полагается реальностям извечно текучим, ежемгновенно себя отрицающим: они сходятся по своему пределу. Эту запредельную точку схождения несходного  можно определить как Дао – путь всех путей. В Дао все одиноко и все сообщительно, все одновременно рождается и погибает, все единственно и  едино, все свершается – и ничто не преходит.

 

 

 

 

                                    Почему возможно “искусство сердца”?

 

Мы пришли к интересному и довольно вызывающему  выводу о том, что существуют – в полном согласии с самоизменчивой природой этой реальности – как бы два вида Хаоса, единых и не единых: первозданный Хаос нерасчлененной целостности бытия и Хаос жизни эстетизированной, пропущенной через культурную практику, про-мысленной до мельчайших ее нюансов. Принцип множественности, утверждающий единственное  как единое, и  есть Великий Путь мира. Это мир не идей, не сущностей, даже не фактов, но превращений и событий. Именно: со-бытий, со-бытийственности всех порядков мироздания. Событие не есть изолированное и выведенное вовне явление. Оно воспринимается как таковое, как узнаваемое новшество лишь  в контексте определенной серии событий, в перспективе однородных с ним перемен. Любое событие подразумевает некий неявленный, но интимно понятный фон, на котором оно протекает. Этот темный фон любого события китайские учителя и  имели в виду, когда говорили о “сокровенном” (сюань), “темном” (мин) измерении вещей, в котором и свершаются подлинные метаморфозы. Связь события и его фона – не причинно-следственная, и внедиалектическая. Китайцы мыслили ее в категориях, скорее, спонтанного “совместного рождения противоположностей” или генеалогического “порождения”: вещи спонтанно появляются на древе бытия, но они, как всякий плод генеалогического древа, обладают внутренней преемственностью с явлениями того же рода.

Принцип со-бытийности всего сущего объясняет, каким образом китайский стратег может быть всегда «адекватен» ситуации: мудрый не делает мир «объектом» мысли, но открывает своей сознание необозримому полю опыта, самому зиянию Небес и проникается всеединством Пустоты. Он не управляет внешними событиями и не реагирует на них, но – следует потоку метаморфоз. Это доступно только тому, кто умеет спуститься к телесным, извечно «забываемым» рассудочной мыслью истокам опыта, к «семенам» своего восприятия, равно духовным и материальным.

Всякое событие становится со-бытийностью, рассеиваясь в бесконечно сложном сплетении жизненных каналов тела, в конечном счете –  “единотелесности  Пути”.  Здесь как нельзя более уместно обратиться к фундаментальной для китайской духовной традиции, и в особенности традиции воинского искусства, метафоре “вечно вьющейся нити”, которая – разовьем этот образ – свивается в один узел, или клубок, мироздания.  Другой вариант того же образа встречается в сочинениях ученого XI в. Чэн И, который писал, что “прежде всех мыслей в сердце имеются образы – густые, как лесная чаща”, и что эти образы “тянутся от корней до верхушки, как ствол дерева”. Эта смутная множественность, объемлющая единичные события, есть не что иное как тело, взятое в его энергетическом аспекте. Так, движение энергии (ци) в физическом теле китайцы уподобляли “прохождению нити через девять извилин” (Девять Извилин – традиционное в Китае название лабиринта и одновременно траектории циркуляции энергии в мире). Тело – это среда и условие реализации всего сущего, тогда как событие представляет собой момент актуализации телесного бытия. Отсюда первостепенная важность именно телесной практики в китайской традиции духовного совершенствования.

  Природа бытия в китайской традиции есть, таким образом, узел или складка, а реальное пространство – это отсутствующая глубина, напластование пустот (по-даосски – “двойная сокровенность”, чунсюань), множественное без протяженности. Отсюда можно сделать несколько важных выводов, касающихся  понимания китайскими учителями природы сознания, или, по-китайски,  “сердца”.

Во-первых, эта природа есть абсолютная, всеобъемлющая внутренность, что и удостоверяется  неослабевающим стремлением китайских мыслителей определять просветленное бытие в категориях “одиночества”, превосходящего разделение на субъект и объект. Таковы понятия “одинокого стояния” у Лао-цзы, “одинокого превращения” у комментатора Чжуан-цзы  Го Сяна (III в. н.э.), “одинокого

бдения” у авторов позднего средневековья и т.п.

Во-вторых, это абсолютно внутреннее полностью вывернуто вовне по принципу зеркально-перевернутого образа, что и соответствует принципу символического понимания, согласно которому покой есть символ движения, семя – символ плода и т.д.

В-третьих, пребывание в абсолютно  внутреннем освобождает знание от привязанности к объектам (от “бремени вещей”, говоря языком Чжуан-цзы) и объявляет мир лишь подобием реальности, которая, как мы уже знаем, никогда не является некоей “данностью”.  Видимый мир оказывается здесь, как в философии Ницше, чем-то вроде  “копии с утраченного оригинала”.

Теперь пора вспомнить то, что было сказано выше об отношениях микро- и макровосприятий. Идея символической реальности как узла, или “завязи” жизни, в которой отношения между вещами, со-бытийственность всего сущего предшествует вещам, обосновывает вездесущность интимного, “сердечного” воздействия в мире. Этот преображенный творческой волей просветленного сознания мир и составляет собственно область “искусства сердца”. И, поскольку все внешние образы в этом мире суть только подобия их символического бытия, этот мир, насколько он выразим и узнаваем, предстает своего рода  “полем игры”, а все предметы в нем – игрушками духа. Игрушка знаменует предел самоотчуждения духа при сохранении внутренней связи с этим внешним образом. Так аскеза мудреца-стратега  способна подарить ему самую чистую и безмятежную радость жизни – радость бесконечной игры. 

Фундаментальная идея китайской стратегии – как и всей духовной традиции Китая – это идея символического совершенства,  полноты силы (дэ), которая непроизвольно, только благодаря своему внутреннему изобилию упорядочивает мир и восполняет всякое бытие. Средой же этого самоупорядочивания одухотворенного бытия – сначала внутреннего, а затем и внешнего – выступает мировое поле энергии (ци). Первейшая задача китайского стратега состоит в том, чтобы собрать в себе ци, после чего он может распространить свое “всепокоряющее ци” (выражение Мэн-цзы) на весь мир, нейтрализуя более слабую энергию тех, кто пытаются – или, точнее, могли бы – ему противостоять. Отдельный человек, семья или даже целое войско обладают своим особым качеством энергии, и Великий Путь мироздания есть, собственно, всеобщий порядок распределения, структуризации этих энергий, запечатленных в укладе человеческого общества и государства. Секрет успеха главы дома или предводителя войска кроется в умении как бы усвоить эту энергию и притом дать ей осмысленное выражение. В древнем трактате “Хэ Гуань-цзы” об этом говорится в следующих словах:

“Благодаря Единому собирается ци,  вместе с ци приходит сознательная воля, с волей приходит способность предвидения, с предвидением приходят образы вещей, с образами вещей приходят действия, а с действиями приходят ограничения. Когда ограничения приводятся в порядок, появляется время. Когда появляется время, возникают и вещи... Нет ничего, что не исходило бы из ци, не принадлежало бы Пути, не получало ограничения в вещах, не упорядочивалось бы во времени, не разъединялось бы в определениях и не получало бы определенности в государственных уложениях”.

В конечном счете главным достоинством стратега в китайской традиции выступает именно «знание» (чжи), но, как мы видели, знание не предметное и объективное, а целостное и всеобъятное и потому как бы интуитивное, недоступное рассмотрению, в известном смысле даже «бесполезное». Это знание обладает качествами полноты видения и вместе с тем предвидения событий. Оно также предполагает безупречное владение «искусством войны» – ту степень мастерства, когда умение становится почти неосознаваемой привычкой. Только так стратег может освободить свое сознание от груза технических знаний и «открыть сердце миру». Ибо, только «опустошив сердце», он может стать сокровенным властелином мира.

Некоторые конфуцианцы, например Мэн-цзы, придавали исключительное значение “внутренней силе” мудрого правителя, считая, что искреннее осуществление добродетели само по себе принесет успех в политике и сделает всех счастливыми. Но в большинстве своем китайские стратеги придерживались более практической точки зрения, выраженной в формуле: “сначала мирные средства, потом военные”: государь или полководец должны воздействовать на своих подчиненных силой своей одухотворенной энергии и применять военные средства лишь против тех, кто не желает ему покориться. Такая теория позволяла оправдывать войну, не отказываясь от идеала “добродетельного правления”. Китайская традиция была, в концов, продуктом очень трезвого и здравомысленного отношения к миру: в ней нашлось место для всех идей, имеющих практическую ценность.

 

 

 

 

                                    «Сунь-цзы»

 

Трактат «Сунь-цзы», приписываемый знаменитому полководцу древности Сунь У, – главный военный канон Китая. Звание «канонической» означает, помимо прочего, что книга эта предназначается  для чтения не легкого и поверхностного, а медленного и углубленного, для заучивания наизусть, почти впитывания ее в себя до последнего слова. Ибо «канон» в Китае есть образ бесконечного разнообразия, творческого изобилия самой жизни. Он не содержит отвлеченных идей и логической системы понятий. Он учит интуитивному и цельному знанию, дающему правильную ориентацию в мировом потоке событий. Он не излагает, а направляет.

 Сунь У оставил о себе громкую славу как победоносный полководец южного царства У, хотя, согласно другим сведениям, родился он в царстве Ци. По преданию, в молодости он “жил в уединении вдали от мира, и люди не знали о его талантах”. Если считать, как было принято в Китае, скрытность первой добродетелью стратега, то Сунь У можно поздравить: о его личности не сохранилось ровным счетом никаких исторических известий. Он был рекомендован ускому царю сановником У Цзысюем. Когда государь захотел испытать полководческие способности Суеь У, тот предложил поручить ему командование над царскими наложницами. Царь согласился, и Сунь У немедленно приступил к делу: построил наложниц в боевом порядке и стал отдавать им приказы, как настоящим воинам. В этот наложницы только смеялись, прикрывая рты рукавами платья. В ярости Сунь У велел позвать палача, а потом обратился к стоявшему рядом главному судье царства:

«Если приказ не понятен, а его разъяснение не внушает доверия, – то вина полководца. Когда же приказ оглашен трижды,  разъяснения даны пять раз, а войска не повинуются, –  то вина воинов. Какое же наказание, согласно воинскому уставу, положено для провинившихся?»

    -- Отсечение головы! – ответил судья.

И тогда Сунь У приказал казнить двух любимых наложниц правителя, которых назначили командирами отрядов. Царь вступился за своих любимиц, но и его уговоры не помогли. Тогда царь лишил Сунь У звания главнокомандующего правительственной армией, на что Сунь У с почти непростительной дерзостью заметил, что его повелитель «любит слова, а не дело».

Правитель уступил и приказал Сунь У возглавить военную кампанию против соседнего царства Юэ. В этой войне унь У быстро добился блестящей победы.

  Таков единственный анекдот из жизни Сунь У, который сохранила история . В какой-то мере он характеризует общественную атмосферу, в которой рождался главный военный канон Китая.

 

                                               

 

                                                     «У-цзы»

 

Трактат «У-цзы» – второй по важности военный канон Китая. В отличие от почти легендарного Сунь-цзы об авторе этой книги У Ци сохранились довольно подробные сведения, хотя уже при жизни этого человека его неординарные поступки давали пищу для разных пересудов и даже клеветнических слухов. У Ци родился в середине V в. до н.э. в царстве Вэй, получил конфуцианское образование и страстно мечтал о карьере государственного мужа, но его попытки получить хорошую должность долгое время не имели успеха. По преданию, он перебил тридцать человек, посмевших насмехаться над его бесплодными поисками покровителя и дал клятву не возвращаться в родной дом до тех пор, пока не прославит свое имя. Он ушел в соседнее царство Лу, где привлек к себе внимание местного правителя и действительно не вернулся домой, даже получив известие о смерти матери. Вскоре в пределы Лу вторглись войска соседнего и более сильного царства Ци, но луский правитель усомнился в преданности У Ци, поскольку жена последнего была родом из Ци. Тогда У Ци убил свою жену (по другой, более заслуживающей доверия версии он просто развелся с ней), возглавил войско Лу и в короткий срок разгромил гораздо более многочисленную армию Ци. Вообще, У Ци прославился, помимо прочего, еще и безукоризненной верностью своему слову. Рассказывают, что однажды он встретил на дороге старого друга и пригласил его отобедать вместе. Друг принял приглашение, но отлучился по срочному делу, а У Ци ждал его на том же месте целую ночь, пока, наконец, друг не появился снова. Получив в царстве Вэй удел на западных рубежах вэйских владений, У Ци избавился от смотровой вышки соседнего царства Цинь силами местных жителей, действуя следующим образом. Однажды он повелел положить у западных ворот города тележную ось и объявить, что тот, кто вынесет ось за ворота, получит в награду дом и участок земли. Долгое время никто не решался вынести эту ось, подозревая подвох. Потом кто-то сделал это и получил обещанное. Потом У Ци распорядился выставить у восточных ворот мешок с бобами и объявить, что тот, кто вынесет этот мешок за ворота, получит такую же награду, как и в первом случае. На этот раз желающих выполнить приказ было хоть отбавляй.  Наконец, У Ци объявил, что завтра он повести своих людей на штурм смотровой башни Цинь, и тот, кто первым взойдет на ее верхний этаж, получит знатный титул и удел. Нечего и говорить, что все горожане немедленно ринулись в бой.

  Позднее У Ци вследствие интриг недругов покинул Лу, стал советником правителя Вэй, одержал несколько блестящих побед в войнах с соседними царствами, но опять нажил себе врагов среди влиятельных сановников царства и в конце концов был вынужден бежать в южное царство Чу. Там, по свидетельству древних летописцев, он «упорядочил законы, упразднил излишние должности и расселил родственников царя на пустующих землях, чтобы улучшить снабжение и обучение войск». Естественно, эти меры вызвали ожесточенное сопротивление местных аристократов, которые неоднократно пытались убить реформатора и в конце концов добились своего.

Трактат «У-цзы» несет на себе явственную печать ума его создателя – ума трезвого, всецело практического, более всего ценящего ясность и точность мысли. Перевод акад. Н.И.Конрада отлично передает эти достоинства оригинала.

 

                                               

 

 

 

                                    РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ТРАДИЦИЯ

           

                Уроки китайской стратегии

 

Жизненная философия китайцев по сути своей стратагемна; она стремится превратить жизнь человека в стратегию, причем не просто стратегию достижения той или иной цели, а стратегию, так сказать, абсолютную и всеобщую, применимую решительно во всех жизненных ситуациях, всех «моментах жизни». Речь идет об использовании всего потенциала наличных сил и обстоятельств. Мудрость этой стратегии основывается на парадоксальной, но, по сути, очень простой истине о том, что полнота присутствия, сам предел явленности остается недоступным для любой частной «точки зрения» и, следовательно, до тех пор, пока мы имеем «свой» взгляд на вещи, для нас будет существовать различие между внешним и внутренним. Поэтому главный символ сознания в китайской традиции – чистое зеркало, которое выявляет все сущее, “дает быть” всему, но само вечно отсутствует в мире, не имеет своей идеи или формы. Живущий чистым динамизмом Великого Пути “убирает в себя” или, что то же самое, охватывает собой все внешнее и пребывает  в сокровенной, темной (сюань, мин), истинно символической  глубине опыта. “В лучах Дао” все явленное ничего не выражает и не обозначает; это только экран, на котором пляшут прозрачные тени, радужные отблески истины. Но мудрому ведом бесконечно действенный покой, отсутствующий в этом вселенском танце вещей. Он знает свое незнание…

        “Мудрый не отличается от обыкновенных людей в том, что ест, думает и разговаривает. А в том, что мудрый не ест, не думает и не говорит, он отличается от обыкновенных людей” (даосский трактат “Гуань Инь-цзы”, VIII в.).

 Легко видеть практические следствия подобной жизненной позиции. Мудрый отстраняется от мира, не отрицая его и не считая его иллюзией; он, по словам даосских учителей, “хоронит себя среди людей”. Все внешнее для него – чужое, постороннее. Но он и не ищет другого мира, а продолжает жить и действовать в этой “обыденной действительности”, окружающей его. Он даже не имеет точки опоры, чтобы перевернуть мир. Он воздействует изнутри, то есть напрямую, и о его действии можно узнать только по его плодам. Имманентность природы для него – последняя истина. “Четыре ноги и хвост у буйвола – вот что такое небесное”.

“Когда человек претворяет свой путь, путь Неба осуществится сам собою”, говорят в Китае. Мир, выявленный жестом самоотстранения мудреца, блестит и переливается всеми красками жизни, существует сам по себе, но течение событий в нем  непостижимым образом откликается бесстрастной воле того, кто прозрел внутреннее совершенство всех вещей. Позднейшие знатоки стратегии, среди них неизвестные авторы собрания тридцати шести стратагем, нередко искали ключ к пониманию связи вещей в таинственных комбинациях чисел и символов, содержащихся в древнем китайском каноне “Книга Перемен”; комбинациях совершенно объективных и всеобщих, но на удивление часто совпадающих с движениями человеческого духа.

 Таким образом, искусство стратагем предлагает хотя и своеобразный, но по-своему очень последовательный и практичный взгляд на вещи, который годится для всех ситуаций; взгляд безупречно трезвый и разумный и тем не менее отнюдь не чуждый…  по-детски  веселому отношению к миру. Если подыскивать понятие, способное определить сущность отмеченного выше символического, неопознаваемого в своей универсальности действия,  “действия без действия”, то следовало бы остановиться на понятии игры. Примечательно, что в древнекитайском языке (например, у Конфуция) слово игра (ю) обозначало всякое занятие или искусство. У даосов игра есть органическое свойство  мудрости, непременное условие переживания мудрым “небесной радости”. Игра предполагает отстраненность от мотивов и целей совершаемых действий и, следовательно, требует от играющего полного спокойствия духа. Более того, у игры, как хорошо знают театральные актеры, свои законы: чем больше играющий отделяет себя от своей роли, тем более он покоен, тем более способен погрузиться в сокровенные глубины своей души и почувствовать себя свободным от всяких ролей и, следовательно, ...свободным быть кем угодно! Игра – источник самой чистой и безмятежной радости духа. И не в последнюю очередь потому, что в игре, как известно каждому,  мы можем быть более искренними, чем в так называемой “реальной жизни”. Пафос игры неожиданно обнажает условность любых норм поведения и, более того, предвзятость наших представлений о самих себе.

Вот некоторые результаты игрового отношения к действительности:

Во-первых, для мудрого игра интересна не просто как чистое действие случая, то есть не азартом, а, напротив, как школа успокоения и умиротворения духа и, следовательно, духовного совершенствования.

Это означает, во-вторых, что тот, кто играет всерьез и воистину, способен быть господином этой жизни. Китайцы любили сравнивать жизнь с кукольным представлением, где мудрый человек умеет быть кукловодом, а  глупцу достается роль куклы.

В-третьих, презумпция игрового характера бытия оправдывает чисто объективисткий подход к жизни  с его отвлеченностью от чувственных переживаний,  трезвым расчетом, равнодушием к бытовой морали.

Задумываясь над значением игры в человеческой жизни, мы легко придем квыводу, что игра отличается от «серьезного» поведения не содержанием и даже не способом действия, а только нашим отношением к действительности. Она есть в своем роде радикальный способ совмещения нашего внутреннего мира с «объективной действительностью», при котором одно не подменяет другое. Так сон не отрицает явь, явь не отрицает сон, но одно немыслимо и невозможно без другого. Одно, скорее, служит скрытой причиной для другого… И потому игра, в сущности, принадлежит виртуальному пространству, в котором мы способны предвосхищать события, созерцать вещи в момент их рождения. В китайских романах полководцы часто меряются силами, лишь демонстрируя свое знание законов построения войск или применения стратагем: чтобы победить, им нет нужды устраивать настоящее сражение. Так два опытных борца, взглянув друг на друга, способны предугадать исход их поединка. Мудрому, чтобы увидеть истину, достаточно самого смутного намека…

Игра снимает раскол мира на субъект и объект, превращая мир в бескрайнее поле взаимодействия сил, где все связано со всем, где моя я – мое истинное Я – вмещает в себя весь мир и обретает способность сердцем чувствовать

                        И горний ангелов полет,

                        И гад морских подземный ход,

                        И дольней лозы прозябанье…

Игра предполагает необыкновенную чувствительность: умение со-пере-живать со всем сущим и одновременно сознавать пределы существования. В игре нет никакой идеи, налагаемой на мир. Она требует «жить моментом», неисчерпаемым разнообразием жизненных мгновений и, значит, жить воистину, избегая зависимости от умственных абстракций. Тирании абстракций – неизбежно словесной – китайцы противопоставляли молчаливое доверие к потоку жизни, каждое мгновение ставящего нас перед бездной «тысячи превращений, десяти тысяч перемен».

Китайская мудрость — это наука бодрствования духа, чуткого отслеживания “текущего момента”. Ее главный вопрос — не что, даже не как, но — когда? Когда действовать и когда хранить покой? Когда “быть” и когда “не быть”? Ключевые понятия китайской мысли — это “случай”, который в жизни мудрого оказывается неизменной судьбой; всеобъятная “сила ситуации”, которая без видимого воздействия направляет движение всего мира; “сокрытый импульс” жизни, определяющий изнутри природу каждой вещи. Знаменитые «китайские церемонии», многозначительная торжественность жеста были способом такой виртуально-игровой коммуникации, подразумеваемой стратагемным подходом к жизни. Коммуникации в безмолвии, где единичное сходится со всеобщим. Все, на что мог надеяться гениальный человек в Китае, — это “счастливый случай”, позволяющий претворить свою судьбу, реализовать себя без остатка.

“Случай предоставляется нам лишь раз в день, в месяц, в год, в десять лет, в сто лет, — писал в XVII в. ученый Тан Чжэнь. — Вот почему нужно быть готовым не упустить его. Даже если этот случай откроется нам за едой, нужно тотчас бросить свои палочки и выбежать из-за стола. Ибо может статься, что, когда мы закончим трапезу, случай уже ускользнет от нас...

Случай — это встреча человека с его судьбой, и мгновение, в которое решается, быть ли победе или поражению...”

Быть мудрым по-китайски — значит просто уметь все делать вовремя, без остатка переносить себя в целокупное движение жизни и тем самым, как ни странно,  не выдавать своего присутствия, быть “некоронованным повелителем” мира, “драконом, сокрытым в облаках”.  Или, как резонно замечает автор “Тридцати шести стратагем”,  “все обнажить — значит все утаить”.

Чтобы жить чистой текучестью жизни, не требуется знаний. Здесь потребно, повторим еще раз, только доверие к жизни и, следовательно, безыскусность и целомудрие духа. Это доверие заявляет о себе в свойственном китайцам необыкновенном внимании к природе вещей, к малейшим нюансам жизненного опыта, в их умении довольствоваться малым и находить радость в, казалось бы, несущественных мелочах жизни. С этим доверием к жизни связана и глубоко укоренившаяся вера китайцев в то, что человеческое сердце, если его не волновать нарочно, “само по себе станет покойным и чистым”, и в нем сама собою проявится глубочайшая правда бытия. Одним словом, миссия человека как “самого духовного существа в мире” (традиционное определение человека в Китае) состоит в том, чтобы предоставить всему сущему в мире быть тем, чем оно есть: истинным господином жизни способен стать лишь тот, кто не командует жизнью, не пытается привести ее в соответствие со своими частными представлениями. Вот резюме слишком древней и потому уже бесхитростной мудрости Китая: чтобы стать господином жизни, нужно просто позволить жизни быть...

     И поскольку китайцы инстинктивно презирают абстракции, они готовы пользоваться ими весьма произвольно и даже цинично в качестве фиктивного обоснования своих действий или прикрытия своих истинных замыслов. 

     Доверие к жизни предполагает, что мы должны довериться тому “избытку” жизненного опыта в нас, который нельзя перевести в идеи, понятия или представления. Жить таким доверием — значит постоянно устремляться за пределы своего понимания в неизведанную, принципиально не-понятную полноту нашего опыта. Таковы предпосылки двух фундаментальных категорий китайской мысли: понятия Дао, которое означает буквально Путь, и понятия Пустоты, которое на самом деле служит обозначением непостижимой, но все вмещающей в себя полноты бытия.  Китайская мудрость есть именно Путь как правильная ориентация в потоке жизненных превращений и притом ориентация — по определению совершенно безыскусная! —  на предельную целостность бытия. Поэтому Великий Путь, согласно традиционным определениям, “крайне прост и легок” и “не терпит мудрствования”. Другими словами, для китайца мудрость в конечном счете совпадает с абсолютно естественным течением самой жизни. Но человек должен осветить жизнь духовным светом сердца, приведенного к “покою пустоты”.

     Здесь нужно отметить одно существенное, но до сих пор неосознанное различие между цивилизациями Запада и Китая. Если  в Европе философская мысль всегда считала своей задачей выявление и исследование предметного содержания сознания, то китайские “немудрствующие мудрецы” (отнюдь не интеллектуалы-философы)  избрали предметом своих размышлений сами пределы  сознания. Иначе говоря, их интересовало не содержание сознания, не вопросы о том, что такое человек и мир, а то, что происходит с сознанием, когда оно достигает своего предела и, следовательно, превращается в нечто иное. Для них бытие каждой вещи удостоверялось, как ни странно, актом ее трансформации, “самоупразднения”.

     В китайской традиции реальность — это не субстанция, не идея, не статичный космос, но “бездна превращений”, чистая текучесть Хаоса без начала и конца, без идеи и формы и в конце концов —  сам момент сообщительности, “хаотически-смутного” смешения всего и вся. В китайской картине мира всякая вещь ценна лишь ее соотнесенностью с чем-то другим.  Притом в этом моменте сообщительности уже нет ни этой вещи, ни “другого”: в нем, как говорили китайские учителя, мое “я” и мир, субъект и объект взаимно “опустошают” себя или “забывают друг о друге”. Психологически пребывание в этом состоянии соответствует погружению в стихию летучих грез, полной безмятежности и свободе духа (отсюда, несомненно, восприимчивость китайцев к действию такого галлюциногена, как опиум).

 Мир бодрствующего сердца по-китайски есть пространство сообщительности разных “жизненных миров”, преемственность в переменах и, стало быть,  сокровенная  преемственность. Постижение реальности соответствует здесь открытию присутствия “вечно Другого”, которое по определению предшествует всем нашим мыслям и чувствам. Отсюда совершенно искреннее преклонение китайцев перед “древностью”, т.е. тем, что предшествовало нашей жизни. Человек для китайцев никогда не есть индивид (т.е. “неделимый”),  некая внутреннне однородная и уникальная личность. Он всегда дан как иерархическая структура – сцепление  “предшествующего” и “последующего”, отца и сына, учителя и ученика, знающего и незнающего и т.д.

Понятно теперь, почему китайцы столь высоко ценили искусство военной стратегии: можно ли найти лучший повод для воспитания в себе чувства сообщительности, глубинного единения с враждебной средой, в конечном счете с тем, что несет смерть. О да! Умеющий жить всепокоряющей “силой жизни” должен полюбить и свою смерть. Как говорили старые китайские мастера кулачного боя, “наноси удар так, словно целуешь любимую женщину”...  Но сердце бодрствует не просто для того, чтобы быть вместе, но чтобы знать, чувствовать, переживать границу всякого состояния, всякого видения. Обман неизбежен, ибо пустота никогда не станет чем-то предметным, правда никогда не будет высказана. Мудрый живет обманом, потому что ни к чему не привязан. Но, напомним,  когда нет ничего кроме обмана, обман становится истиной. Мудрость китайских стратагем и есть не что иное, как способность жить абсолютной подлинностью обмана...

Пустота, как предельная реальность мироздания, предваряет, предвосхищает все сущее, не будучи сама сущностью. Китайцы уподобляли ее чистому зеркалу, которое не существует вне вещей, но и не тождественно им. Пустота — это символическая реальность, которая прикровенно содержит в себе всю полноту жизненных свойств мироздания,  представляет собой как бы семя, завязь всякого бытия.  Мудрый потому и может управлять миром, что он постигает семена вещей, прозревает события еще до того, как они обретут зримый облик. Он живет внутренним и, ничего не ведая о мире, действует безошибочно, ибо, “забыв о мире”, он постигает сердцем сокровенный импульс жизни. Но что может знать об этом толпа, которая судит по внешними явлениями?

Ясно, что китайцы должны иметь чисто прагматический интерес к предметному и, в частности, научно-техническому знанию о мире, которое порождает технику орудий (в чем так преуспел Запад).  Они сильны своим интуитивным знанием  того, что они называли “техникой сердца”, т.е. искусством вселенской сообщительности вещей, научающего людей понимать друг друга и сотрудничать, даже не обозначая своих идей (крайним примером такого “понимания без понимания” для китайцев служили отношения матери и младенца, каковые и представали для них образцом идеальных отношений вообще). И нетрудно заметить, что китайские стратагемы — это всегда еще искусство интимного понимания противника.

Европейцы, знакомясь с китайскими стратагемами, часто бывают смущены моральной стороной вопроса. Позволительно ли строить свой успех на обмане других? В контексте стратагемного мышления этот вопрос разрешается очень просто: победа в поединке хороша уже потому, что достается достойнейшему – тому, кто видит больше и дальше своего соперника, кто стяжал «полноту сердечного понимания». В свете науки стратагем победитель так же морален, как врач, заставляющий больного страдать ради его исцеления. Так стратагемы оказываются самым точным судьей духовного, а значит, нравственного совершенства личности. Их применение требует способности, как говорили в Китае, «идти срединным путем», претворить в себе высшую гармонию и покой духа. Но полнота постижения, позволяющая «владеть ситуацией», остается сокрытой от постороннего взора. Истинный царь невидим миру.

Вот несколько важных особенностей практической этики и общественного уклада в Китая, которые непосредственно вытекают из сказанного выше о китайской науке стратагем:

            1. Китайцы почти инстинктивно стремятся разделить свою жизнь и свое знание, в том числе и представление о самих себе, на два аспекта: “внутренний” и “внешний”. В области этики последний соответствует знаменитым на весь мир китайским понятиям “церемонии” и “лица”.  Значение этих понятий определяется тем, что для китайцев личность есть то, чем она является для других. Лицо есть знак социальных претензий человека и, главное, признания этих претензий другими. Лицо (в отличие, скажем, от чести европейского аристократа)  есть качество приобретенное, и его можно потерять помимо своей воли — достаточно окружающим вести себя так, словно они не признают статус данного лица. Отсюда такие традиционные черты китайских нравов, как презумпция виновности (человек, обвиненный публично,  даже не имел права не признавать своей вины) и постоянный страх потерять лицо, выражавшийся, помимо прочего, в требовании иметь “смиренный вид”, “все хорошее относить на счет других, все дурное относить на свой счет”.  Знаменитые “китайские церемонии” с их наигранной скромностью и уступчивостью были, конечно, средством взаимного поддержания лица в китайском обществе. Другим любопытным проявлением той же “церемонности” оказывается присущий китайцам страх обнаружить свое незнание того или иного предмета, доходящий, к примеру,  до того, что китаец никогда не признается в том, что не знает маршрута, о котором его спрашивает случайный уличный прохожий.

   2. Забота о сохранении лица сопрягается в китайце с исключительным вниманием к телесным корням своего опыта — прообразу мистической глубины Сердца (собственно, понятие индивидуального “я” в Китае и обозначалось словом “тело”).  Китайское «сердечное бдение» подразумевает высвобождение телесной интуиции и, следовательно, отдохновение души. Оттого же в китайцах церемонность  сочетается с необычайной непринужденностью в быту. Удовольствия тела, обретаемые воистину только через воздержание, для китайцев только и оправдывают жизни; китайский мудрец “вскармливает свою жизненность”.

   3. Тот же параллелизм “внутреннего” и “внешнего” распространяется и на общественную жизнь китайцев. Официальная идеология соответствует “лицу” всего китайского общества, но она, в сущности, служит лишь прикрытию его дейстительных, вполне материальных, удовольствий. Официальные институты обязательно имеют свои теневые параллели, воспроизводяшие обычно родственные, реже религиозные (как в народных сектах), школьные или дружеские связи. Наличие параллельных структур — официальной и теневой — в китайском обществе делает весьма запутанным вопрос о границах компетенции того или иного лица и об источнике власти в целом. Не будет преувеличением сказать, что китайцы постоянно живут в этой атмосфере неопределенности и, более того, охотно укрепляют ее, ибо такое положение дел соответствует глубинным посылкам их миросозерцания. Одно из излюбленных фраз китайцев (а также и их учеников японцев) является суждение о том, что такой-то вопрос “очень сложен”, и его “нужно исследовать” и что, наконец, сами китайцы — “очень сложные люди”.

   4.  Власть в Китае проистекает из способности “сделать паузу”, сделать символический жест, который означает открыть себя открытости бытия, принять ситуацию во всей ее неопределенности. Нетрудно видеть, что такого рода внешняя уступчивость, само-отсутствие таять в себе предельную жесткость и непреклонность. Поэтому власти в Китае обязательно сопутствует тайна. Политика видимая — это всегда дымовая завеса; она формируется тем самым “церемониалом”, который призван прикрывать “внутренние” интересы.  (Здесь нет цинизма, хотя бы потому, что отмеченное выше самоустранение мудрого есть акт подлинного подвижничества.) Искусным политиком слывет тот, кто умеет сполна выстроит оба ряда своей деятельности — внешний и внутренний. Мудрого политика китайцы любили уподоблять зеркалу, которое выявляет все вещи, никак себя не выказывая. Соответственно, главным свойством правителя в Китае считалась так называемая “добродетель”, которая на самом деле обозначала не соблюдение условностей обыденной морали,  а жизненную мощь, полноту жизненных свойств той или иной ситуации. Человек “добродетели”, по представлениям китайцев, без усилия побуждает других повиноваться ему,  и именно потому, что сам не живет “для себя”, но целиком погружен в поток вселенской со-общительности Сердца. Разумеется, видимая скромность, неприметность человека и есть лучший знак власти. Как гласит старинная китайская поговорка, “настоящий человек не показывает себя, а кто показывает себя, тот не настоящий человек. Мудрость китайских стратагем в последней ее глубине — это бесконечно действенный покой.

В области же военного искусства описанные выше черты китайского миросозерцания проявились в следующих основных принципах:

 

   Первое. . Тщательная подготовка к любому столкновению, включая получение как можно более полной информации о состоянии предполагаемого противника. Отсюда  огромное внимание, уделяемое китайскими теоретиками стратегии сбору  разведывательных данных, который можно считать внешним, материальным коррелятом духовной сверхчувствительности мудрого правителя. Разумеется, приготовления к войне должны проходить в полной тайне и сопровождаться преднамеренной публичной дезинформацией, призванной усыпить бдительность возможного неприятеля. Поскольку в китайской войне-игре скрытность сопутствует любому действию и цель никогда не соответствует средствам,  любой обманный маневр вплоть до клятвенных заверений в дружбе, вполне допустим и даже необходим – ведь речь идет об отношениях с врагом. Победоносная атака есть лишь мгновенное завершение длительных и методичных усилий. “Начинай войну только тогда, когда успех обеспечен”, – гласит золотое правило китайской стратегии.

 

   Второе.  Избегание любого внешнего противостояния, заменяемого принципом следования (инь, шунь, сюнь и проч.)  Понятие церемонии, церемонности – центральное в китайской культуре – запрещает любое открытое проявление агрессии. Последняя сублимируется в стилизованный жест, миметический танец, наподобие тех, которые составляют сущность игры китайского актера в традиционном театре. Впрочем, кто поручится, что актер в действительности не имитирует, не “играет” агрессию? В любом случае умение одержать победу, не предпринимая военных действий, вообще как бы не делая никаких усилий, – вершина стратегического искусства в китайском понимании. Она есть результат умения «владеть силой обстоятельств». Победа не может быть поводом для шумных празднеств уже потому, что она достигается незаметно для взгляда со стороны – или не достигается вовсе. Подлинная метаморфоза, настоящее событие всегда происходят незаметно и не могут быть предметом отвлеченного знания.

 

  Третье. Так называемое “следование силе обстоятельств”, отличающее мудрого стратега в Китае, означает на самом деле не пассивность и тем более духовную косность, а, напротив, чуткое внимание неустанно бодрствующего или, лучше сказать, извечно пробуждающегося духа. Это следование предполагает способность прозревать “семена” всего сущего, схватывать вещи в момент их рождения и, в частности, постигать источник душевных движений в человеке еще до того, как они проявятся вовне. (Вспомним, что действие Пути – это перемены, которые исчезают прежде, чем обретут видимую форму.) Как мы знаем, мудрец умеет “быть таким, каким он был до своего появления на свет”. Отсюда еще одно золотое правило китайской военной науки, которое гласит: “Противник не двигается, и я не двигаюсь. Противник двинулся – а я  двинулся прежде него”. Китайская стратегия потому и толкует о “войне без боевых действий”, что для нее всякое осмысленное противодействие неприятелю носит характер упреждения. Мудрый пресекает агрессивные действия окружающих еще до того, как они проявятся.

 

  Четвертое. Всякая стратегия основывается на принципе «одной (то есть сплошной) перемены, непрерывного обновления. Мудрый стратег постоянно опережает противника в своих маневрах, его подлинная диспозиция всегда есть нечто большее, чем предполагаемая «данность» позиции. Согласно теоретику военного искусства Тунь Сюаню (XVII в.) , “единое” в боевых действиях никогда не должно быть чем-то “одним”, всегда себе равным, но обязательно должно быть одновременно “чем-то большим” или “чем-то меньшим”. Подлинное единое, согласно разъяснению Тунь Сюаня, – это единица, добавленная к любому наличному числу, оно знаменует превращение два в три, трех – в четыре и т.д. Поэтому действия искусного стратега на войне представляют собой “тень, отбрасываемую тенью”, так что любому действию неизбежно сопутствует определенный обманный маневр. Все это означает также, что искусный стратег разлагает каждый свой маневр на цепь крайне мелких, частных, почти незаметных поступков, так что становится невозможно заметить его начало и конец. Оттого же, как уже не раз говорилось, победа в военных действиях – отнюдь не повод для триумфа. Напротив, она требует усиления бдительности. Оружие вообще применяется только “по случаю”, в момент (хорошо подготовленной) крайней необходимости.  Поэтому умелый стратег вовсе не выглядит воинственным.

 

  Пятое. Придание  абсолютной, самодостаточной ценности единичным событиям. Собственно, Великий Путь и есть не что иное, как чистое событие, со-бытийность жизни, которая превосходит понятие закона, управляющего явлениями. Событие – это альфа и омега китайской политики, в которой принцип неопределенности и непредсказуемости бытия как бездны перемен оправдывает абсолютную власть правителя.  Жить сообразно Великому Пути означает чистую практику, “действенность без действия”, в которой, как уже говорилось, все сущее “убирается”, рассеивается – вовлекаясь в безбрежный поток жизни. Так происходит реализация символов. Такая жизнь, если воспользоваться классическим образом Конфуция, подобна ветру, который, несмотря на свою мягкость, без усилия гнет траву. (Позднее Чжуан-цзы воздаст хвалу ветру за его способность побеждать, всегда уступая, или, говоря словами даосского мудреца, “превращать множество не-побед в одну большую победу”.)  Приверженность китайцев идее такой чистой, или чисто символической,  практики доходит до того, что в некоторых школах “кулачного искусства”, и притом из числа наиболее древних и авторитетных,  – например, “Мэйхуачжуан” (“Сливового Цветка”), “Уцзицюань” (Кулак Беспредельного”) даже не существует, насколько мне известно, каких-либо преданий об основоположнике школы.

  6. Допущение сокрытой глубины, “второго дна” видимых событий. В китайской теории стратегии обман, хитрость с необходимостью сопутствуют каждому действию, как тень сопровождает тело, а эхо – звук. Если все внешнее есть только видимость, то истинное должно  представать как ложное. Таков способ, и притом единственно возможный, признания наличия символической глубины опыта. Военные теоретики Китая учат тонко и разнообразно применять обман в политике и на войне: можно свою слабость выдавать за силу, чтобы не дать неприятелю воспользоваться своим преимуществом, а можно и не скрывать своих действительно сильных или даже слабых мест, желая внушить противнику, что перед ним ловушка.

Таковы основные положения китайской стратегии. Они выражены в простых и непритязательных, как шеренги марширующего войска, правилах и формулах. Но в них есть своя прихотливая глубина, своя тонкость, знание которых учит человечной мудрости одерживать победы без боя. Эта мудрость равнозначна полноте знания подробностей жизни, в которой внезапно открывается некое внутреннее, непостижимое для постороннего взора понимание жизни. Накопление знания само по себе было бы великим проклятьем для человечества, если бы оно не обещало качественного прорыва в нашем видении мира. Но расширение знания требует возрастания духа. С этой точки зрения традиция китайской стратегии может оказаться очень полезной для нынешней «информационной цивилизации». Вопрос в том, сможет ли современный человек быть достойным ее заветов.